Yhteystiedot

Tapio Puolimatka
Kasvatustieteiden laitos
PL 35 (RUU D435)
40014 Jyväskylän yliopisto

tapio.puolimatka (at) jyu.fi
p. (014) 2601670

Kristus - tieteen vapauttaja 

Perusta 1/2008

Tapio Puolimatka

 

Monissa Perustan numerossa 6/2007 julkaistuissa kirjaani Usko, tiede ja Raamattu käsittelvissä kriittisissä kirjoituksissa oli yhteinen teema, jonka mukaan heikko naturalismi muodostaa yleispätevän lähtökohdan tieteelle. Tässä artikkelissa tarkoitukseni on kiinnittää huomiota siihen, että tieteen perusta ei ole sen enempää heikossa kuin vahvassakaan naturalismissa. Moderni tiede rakentuu Jeesuksen Kristuksen kautta tulleelle ilmoitukselle. Naturalismi kaikissa muodoissaan toimii kristinuskosta lainatulla pääomalla. Naturalistisen ajattelun johdonmukainen soveltaminen veisi tieteeltä tiedollisen perustan.

Mikä siis on Kristuksen merkitys tieteelle? Joskus hänet esitetään tieteen vihollisena, uskonnollisena uudistajana, joka perusti irrationaalisen uskonnon ja jonka uskonto on sittemmin vainonnut tiedettä ja estänyt sen kehitystä. Toinen mahdollisuus on kuvata Kristus ja kristinusko täysin asiaankuulumattomiksi tieteen näkökulmasta. Kristus kuuluu uskonnon maailmaan, tiede taas on tekemisissä tosiasioiden kanssa.

Nämä kaksi kuvaa kristinuskosta tieteen kehityksen estäjänä tai sen kehityksen kannalta merkityksettömänä uskonnollisuuden muotona ovat kuitenkin mielenkiintoisessa ristiriidassa sen historiallisen tosiasian kanssa, että moderni luonnontiede syntyi nimenomaan kristillisessä kulttuurissa. Niinpä monet tieteen historioitsijat ovat erityisesti viimeisten vuosikymmenten aikana pohtineet kristinuskon ja Kristuksen merkitystä tieteen kehitykselle.

Tämä kiinnostus Kristuksen merkitykseen tieteen kehitykselle voidaan kiteyttää unkarilaissyntyisen tieteenfilosofin ja tieteen historioitsijan Stanley L. Jakin yhden viimeisimmän kirjan otsikon avulla. Kirjassaan Savior of Science (Tieteen Vapahtaja) Jaki kiinnittää erityisesti huomiota siihen, miten tieteen maailmassa ilmenee toistuvasti esimerkkejä siitä, että ihmiset ovat maailmankatsomuksellisista syistä sokeita ilmeisille tosiasioille. Jakin mukaan tämän sokeuden syynä on perisynti. Kristus on tieteen vapauttaja ja pelastaja, koska hän syntisen Vapahtajana tarjoaa mahdollisuuden synnintuntoon ja itsekriittisyyteen.

Lisäksi Kristuksen opetuksessa kiteytyvät modernin tieteen välttämättömät perusolettamukset: (1) Maailmankaikkeus on järjellisen Luojan luomusta, joten on mielekästä tutkia sitä ja etsiä siitä järjestystä. (2) Satunnaisilla tosiasioilla on merkitystä. (3) Jumala on rakkaus, joten hän ei luo ihmiselle älyllisiä kykyjä, jotka johtavat häntä harhaan. (4) Tavallinen arkinen työ on arvokasta. Niinpä tieteentekijöidenkin on nöyrryttävä nojatuolissa istuvista pohdiskelijoista konkreettista tutkimusta tekeviksi tutkijoiksi. (5) Koska maailmankaikkeuden alkuperä on kolmiyhteinen Jumala, suhteet ja kentät ovat olennaisia todellisuuden ymmärtämisessä.

 

Modernin tieteen vallankumous ja kristinusko

 

Hollantilainen historioitsija ja filosofi P. F. H. Lauxtermann on sitä mieltä, että moderni luonnontiede ei olisi voinut syntyä sellaisessa tuonpuoleiseen orientoituneessa kulttuurissa kuin Intia, jossa pyrkimyksenä oli luopua kokonaan aineellisesta maailmasta ja kääntyä sisäänpäin. Moderni luonnontiede ei olisi voinut syntyä myöskään sellaisessa tämän puoleiseen maailmaan orientoituneessa sivilisaatiossa kuin Kiina, jossa elämänorientaationa oli kaikkea hallitseva pyrkimys harmoniseen sulautumiseen luonnon kanssa.

Varhainen moderni luonnontiede saattoi syntyä ainoastaan kulttuurissa, jota hallitsee tyypillinen juutalais-kristillinen tietoisuus siitä, että ihminen on samalla sekä osa luontoa että luonnon yläpuolella. Juutalais-kristillisessä kulttuurissa ihminen ei hylkää luontoa eikä sulaudu siihen. Tieteellisen tutkimuksen edellytyksenä on, että luonnosta ollaan kiinnostuneita, mutta siihen pystytään ottamaan etäisyyttä tavalla, joka tekee mahdolliseksi sen tutkimisen. Kun luonto on asetettu tutkimuskohteeksi, se voidaan alistaa matemaattiseen analyysiin ja kokeisiin. (Cohen 1994: 487.)

Useat tutkijat ovat kiinnittäneet huomiota siihen, että juutalais-kristilliselle kulttuurille ominaisella luonnonlain käsitteellä on ollut tärkeä merkitys luonnontieteen kehityksen kannalta. Analysoidessaan varhaisen modernin tieteen syntyä kristillisessä kulttuurissa ja sitä tosiasiaa, ettei moderni luonnontiede kehittynyt missään ei-kristillisessä kulttuurissa, Jaki esittää väitteen, että nimenomaan kristillinen oppi luomisesta ja sille ominainen luonnonlain käsite tarjosi länsimaiselle kristilliselle kulttuurille älyllisen ilmapiirin, joka teki modernin luonnontieteen synnyn mahdolliseksi. 1200-luvulle tultaessa usko raamatulliseen luomisajatteluun oli täysin integroitunut länsimaiseen kulttuuriin ja oli synnyttänyt siinä tärkeitä oivalluksia, joilla oli myönteinen vaikutus modernin luonnontieteen syntyyn. Tällä tavalla kristinusko oli modernin luonnontieteen välttämätön edellytys.

"Tieteellinen kehitys pysähtyi poikkeuksetta paikoilleen suurissa kulttuureissa, jotka eivät onnistuneet muotoilemaan fysikaalisen lain eli luonnonlain käsitettä. Niille oli ominaista teologia, johon ei kuulunut uskoa persoonalliseen, rationaaliseen, ehdottoman tuonpuoleiseen Lainantajaan tai Luojaan. Niiden kosmologia heijasteli panteistista tai animistista käsitystä luonnosta, joka oli kietoutunut jatkuvaan ja väistämättömään kiertokulkuun. Tieteellinen tutkimus löysi hedelmällisen kasvualustan, vasta kun tämä usko persoonalliseen, rationaaliseen Luojaan oli todella läpitunkenut kokonaisen kulttuurin alkaen korkean keskiajan vuosisadoista." (Jaki 1986: viii.)

Alfred North Whitehead (1953) kiinnittää huomiota siihen, että tiede ei ole mahdollinen ilman syvää intuitiivista vakaumusta, että maailmankaikkeus on järjestynyt jokaista yksityiskohtaansa myöten. Vakaumus luonnon yksityiskohtaisesta järjestyksestä on Whiteheadin mukaan puolestaan historiallisesti peräisin vakaumuksesta, että maailmankaikkeuden Luoja on järjellinen Olento. Whiteheadin mukaan ihmisillä on yleensä epämääräinen vakaumus siitä, että tietyt asiat toistuvat luonnossa, mutta tämä ei yleensä johda vakaumukseen, että jokainen yksityiskohta on järjestynyt. Esimerkiksi Kiinassa oli tuhansien vuosien ajan kulttuuri, jossa "terävä-älyiset ja oppineet miehet kärsivällisesti omistivat elämänsä tutkimustyöhön". Jos otetaan huomioon tutkimustyöhön omistettu ajanjakso ja väestömäärä "Kiina muodostaa suurimman sivistysmäärän, mitä maailma on nähnyt". Ja kuitenkin "Kiinan tiede on käytännöllisesti katsoen merkityksetön". "Ei ole mitään syytä uskoa, että Kiina olisi omin avuin koskaan tuottanut tieteen edistystä." Sama pätee Intiaan. (Whitehead 1953: 6-7.)

Ongelmana oli, että näissä kulttuureissa ei uskottu maailmankaikkeuden olevan persoonallisen ja järjellisen Luojan luomusta. Siksi niistä puuttui vakaumus siitä, että maailmankaikkeus on pienimpiä yksityiskohtiaan myöten järjestynyt. Vasta keskiajan lopun Euroopassa kehittyi laaja-alainen vakaumus luonnon yksityiskohtaisesta järjestyksestä. Tämän vakaumuksen taustalla on keskiajan ihmiset valtaansa saanut vakaumus, että maailmankaikkeuden Luoja on järjellinen Olento. "Selitykseni mukaan usko tieteen mahdollisuuteen, joka syntyi ennen tieteellisen teorian kehitystä, on tiedostamaton johdannainen keskiajan teologiasta." (Whitehead 1953: 16.)

Kristillisen teologian ydinvakaumus, jonka mukaan maailmankaikkeuden Luoja on järjellinen olento, tuotti kokonaisen kulttuurin, jossa ihmiset vaistomaisesti olettavat luonnon olevan yksityiskohtiaan myöten järjestynyt. Jumala ei ole luonut yhtään luonnon yksityiskohtaa ilman hyvää syytä, joten yksikään luonnon yksityiskohta ei ole käsittämätön Jumalalle. Koska ihminen on luotu Jumalan kuvaksi, myös ihmisen on mahdollista asteittain lähestyä maailmankaikkeuden järjestyksen ymmärtämistä. Luonnossa oleva syiden ja seurausten järjestelmä on ymmärrettävä ihmiselle Jumalan kuvaksi luotuna olentona. Tieteellisen tutkimuksen tarkoituksena kristillisessä viitekehyksessä on paljastaa tämä maailmankaikkeuden ymmärrettävä rakenne.

 

Naturalistinen filosofia ja tiede

 

Tätä vaistomaista vakaumusta ei ole toistaiseksi pystynyt horjuttamaan edes sellainen naturalistisen filosofian kehitys, jossa on tietoisella tasolla luovuttu uskosta järjelliseen Jumalaan. Whitehead kiinnittää huomiota siihen, että ratkaisevaa tässä suhteessa ei ole se, mihin filosofiseen näkemykseen ihmiset sanovat uskovansa. Ratkaisevaa on se, mitkä vakaumukset hallitsevat heidän tietoisuutensa syvimpiä kerrostumia.

"Elävää tiedettä ei voi olla olemassa ilman laajalle ulottuvaa vaistomaista vakaumusta Asioiden Järjestyksestä ja erityisesti Luonnon Järjestyksestä. Olen tarkoituksella käyttänyt sanaa vaistomainen. Ihmisten sanoin ilmaisemilla käsityksillä ei ole merkitystä, niin kauan kuin vakiintuneet vaistot hallitsevat heidän toimintaansa. Sanat saattavat lopulta tuhota nämä vaistot. Mutta siihen asti kun näin tapahtuu, sanoilla ei ole merkitystä. Tämä huomautus on tärkeä suhteessa tieteellisen ajattelun historiaan. Sillä huomaamme, että Humen ajoista saakka muodissa oleva tieteellinen filosofia on kieltänyt tieteen rationaalisuuden. Tämä päätelmä on selvästi nähtävissä Humen filosofiassa. Otetaan esimerkiksi seuraava lausuma osasta IV teoksessa Inquiry Concerning Human Understanding: 'Sanalla sanoen siis jokainen seuraus on tapahtuma, joka on erillinen sen syystä. Seurausta ei siksi voida löytää syystä; ja sen käsittämisen tai keksimisen täytyy alun perin olla a priori täysin mielivaltainen.' Jos syy ei itsessään paljasta mitään tietoa seurauksesta, niin että sen keksimisen täytyy olla täysin mielivaltaista, niin tiede on mahdotonta muuta kuin siinä mielessä, että se rakentaa täysin mielivaltaisia yhteyksiä, joiden takeena ei ole mitään syiden tai seurausten varsinaiseen luonteeseen kuuluvaa. Jokin muunnelma Humen filosofiasta on yleensä vallalla tieteentekijöiden parissa. Mutta tieteellinen usko on voittanut sen vaikutuksen ja on sanattomasti siirtänyt filosofisen vuoren." (Whitehead 1953: 4-5.)

Oppi ihmisestä Jumalan kuvaksi luotuna olentona hallitsi filosofista ja tieteellistä ajattelua keskiajalta aina 1700-luvun loppupuolelle asti. Tämän opin pohjalta ihmiset uskoivat maailmankaikkeuden olevan järjellisesti ymmärrettävä, koska sama äärettömän älykäs ja kaikkivaltias Jumala on luonut sekä luonnon että sen ymmärtämistä varten tarvittavat ihmisen älylliset kyvyt. David Hume (1711-1776) keskitti koko filosofisen älykkyytensä hyökätäkseen tätä oppia vastaan ja samalla hän kyseenalaisti uskon siihen, että maailmankaikkeus olisi järjestynyt ja että ihminen pystyisi saamaan siitä luotettavaa tietoa. Hume ei naturalistisista lähtökohdista onnistunut luomaan perusteita uskoa siihen, että luonto olisi järjellisesti ymmärrettävä. Humen mukaan suhde empiirisesti havaittujen tosiasioiden välillä on puhtaasti satunnainen. Havainnot eivät anna meille mitään tietoa syiden ja seurausten välisestä suhteesta. Tällaisten oletusten pohjalta tieteellisellä tutkimuksella on vain hyvin rajallinen merkitys. Tiede voi korkeintaan kuvata havaintoja pystymättä selittämään niitä. Tieteen tarkoituksena on vain järjestää havaintoja sopivalla tavalla käytännöllisiä päämääriä varten.

Vallitseva naturalistinen filosofia vie pohjan tieteeltä, vaikka naturalismi halutaan nykyään kaikissa julkilausumissa tehdä ainoaksi sallituksi lähestymistavaksi tieteen piirissä. Naturalistinen filosofia ei kuitenkaan toistaiseksi ole onnistunut tuhoamaan tieteellisen tutkimuksen perustana olevaa intuitiivista tai Whiteheadin sanoin vaistomaista vakaumusta todellisuuden järjestyksestä ja ihmisen älyllisten kykyjen soveltuvuudesta tämän järjestyksen ymmärtämiseen. Tämä johtunee kahdesta syystä.

Ensinnäkin juutalais-kristillinen oppi ihmisestä Jumalan kuvaksi luotuna olentona ja maailmankaikkeudesta järjestyneenä ja järjellisesti ymmärrettävänä kokonaisuutena on niin monin eri tavoin nivoutunut osaksi kulttuurista tietoisuutta, että sen poisjuuriminen ei ole helppo tehtävä. Toiseksi, naturalistinen filosofia on niin ihmisten perusintuitioiden vastainen, että siitä yleisessä tietoisuudessa on toistaiseksi omaksuttu vain sen pintataso. Ihmiset omaksuvat mielellään naturalismin tarjoaman moraalisen vapauden toimia omien mielihalujensa mukaan. Tätä varten he voivat käyttää naturalismista nousevia ateistisia tai agnostisia ajatuksia. Heidän on kuitenkin paljon vaikeampi hylätä jumaluskosta nousevaa uskoa todellisuuden järjestykseen ja ymmärrettävyyteen.

 

Kristuksen merkitys

 

Mutta mikä osuus Kristuksella sitten oli, jos moderni luonnontiede perustui nimenomaan vakaumukseen järjellisestä Luojasta ja hänen asettamistaan luonnonlaeista? Eikö tämä käsitys Jumalasta ollut ilmoitettu jo paljon ennen Kristusta ja eikö Mooses jo ollut kirjannut muistiin kaiken olennaisen luomisopista?

Mielenkiintoinen tosiasia on, että vaikka heprealainen käsitys luomisesta oli ilmoitettu jo yli tuhat vuotta ennen Kristusta, ja vaikka se vaikutti myöhemmin toisessa suuressa maailmankulttuurissa, islamilaisessa maailmassa, se ei kuitenkaan itsessään riittänyt tieteen läpimurtoon. Sekä heprealainen että islamilainen uskonnollisuus keskittyi ulkonaisten rituaalien tunnontarkkaan noudattamiseen. Niiden huomio kiinnittyi yhä enemmän rituaalien tunnontarkkaan määrittelyyn ja noudattamiseen. Oppineiden älyllinen energia suuntautui rituaalien määrittelyyn ja systematisointiin. Kumpikaan suuri maailmankulttuuri ei tehnyt läpimurtoa tieteen saralla. Islamilaisen kulttuurin kohdalla tämä epäonnistuminen on silmiinpistävää, koska islamilaisella maailmalla oli käännettynä merkittävä osa antiikin Kreikan tieteellisestä ja filosofisesta kirjallisuudesta. Islamilainen uskonnollisuus ei kuitenkaan luonut kasvualustaa tieteen vallankumoukselle, vaikka islamilaisen kulttuurin sisällä oli merkittäviä yksittäisiä tutkijoita.

Kristus siirsi huomion pois ulkonaisista rituaaleista ja kiinnitti sen suuriin totuuksiin ja niiden olennaiseen elämää uudistavaan merkitykseen. Koska Kristus ristinkuolemallaan ratkaisi ihmisen syntiongelman, ihmisen ei enää tarvitse uhrata koko energiaansa ansaitakseen pelastusta tarkalla ulkoisten rituaalien noudattamisella. Syntisten Vapahtajana ja syntien anteeksiantajana Kristus vapauttaa ihmisen käyttämään älyllistä energiaansa muun muassa luonnon tutkimiseen.

Kokeellinen ja yleensä kokemusperäinen tutkimus sai keskeisen merkityksen tieteellisessä tutkimustyössä, koska Jumala on kristillisen käsityksen mukana ollut vapaa luomaan maailmankaikkeuden tahtonsa mukaan. Koska Jumala on vapaa, hän on voinut luoda maailman toisenlaiseksi kuin ihmiset odottaisivat. Siksi on välttämätöntä tutkia todellisuutta kokemusperäisesti ja kokeellisesti. Kristillinen realismi johti "tunnolliseen uskollisuuteen kovia tosiasioita kohtaan", (Cohen 1994: 520) jonka seurauksena kiinnitettiin paljon huomiota tarkkojen havaintojen tekemiseen ja niiden systemaattiseen kirjaamiseen. Empiirisille tosiasioille annettiin etusija teoreettisiin rakennelmiin nähden, koska tosiasiat ovat Jumalan ilmoitusta ja teoreettiset rakennelmat ovat erehtyväisten ihmisten luomusta. Tarkan havainnoimisen kulttuuria edisti se, että "empiirisiä tosiasioita kunnioitettiin Jumalan antamina ennemminkin kuin joinakin sellaisina, mitä voitaisiin selittää pois ihmisen korkeamman älykkyyden avulla" (Cohen 1994: 519). Niinpä tieteellisessä yhteisössä lähes itsestään selvyyden saaneet teoreettiset rakennelmat oltiin valmiit kyseenalaistamaan, jos ne eivät sopineet yhteen Jumalan luomien tosiasioiden kanssa.  

Oppi luomisesta oli siis yksi perusta tarkan havainnoinnin kulttuurin kehittymiselle. Tämä oppi kuitenkin mahdollisti tieteellisen vallankumouksen vasta kun se yhdistyi kristilliseen oppiin inkarnaatiosta, eli oppiin siitä, että Jumala on tullut ihmiseksi Jeesuksessa Kristuksessa. Ensinnäkin siis inkarnaatio vapautti ihmisen rituaalien orjuudesta lahjavanhurskauden vapauteen, kuten jo yllä totesimme. Toiseksi, koska Jumala on tullut ihmiseksi, ihmiseksi tulleen Jumalan, Jeesuksen Kristuksen elämän historialliset yksityiskohdat ovat silminnäkijöiden välittömästi havaittavissa. Tästä seuraa näkemys, että satunnaisilla tosiasioilla on keskeinen ja syvällinen merkitys. Suuret tosiasiat avautuvat tutkimalla satunnaisia tosiasioita ja ymmärtämällä niiden merkitys. Inkarnaatiosta seuraa, että perimmäinen todellisuus ilmoitetaan ihmiselle havaintojen kautta. Tämä antaa korostuneen merkityksen havaintojen välityksellä saatavalle tiedolle.

Inkarnaation käsite toi korostetusti esille kristillisen käsityksen maailmankaikkeuden satunnaisuudesta eli kontingenssista, joka sisältyy jo raamatulliseen luomiskäsitykseen. Maailmankaikkeuden satunnaisuus tarkoittaa kristillisessä viitekehyksessä sitä, että Jumala oli täysin vapaa maailmankaikkeutta luodessaan niin että hän saattoi tehdä sen aivan sellaiseksi kuin halusi. Jumala ei ollut luomistyössään alistettu loogiselle välttämättömyydelle luoda maailma tietynlaiseksi.

Tämä kristillinen käsitys luomakunnan satunnaisuudesta on vastakkainen antiikin kreikkalaiselle ajattelulle, jonka mukaan universumin rationaalisuus perustuu sen loogiseen välttämättömyyteen: rationaalista universumissa on nimenomaan se mikä tapahtuu rationaalisella välttämättömyydellä. Se, mikä on satunnaista, on kreikkalaisen käsityksen mukaan vastakohta rationaaliselle, loogisesti ja kausaalisesti välttämättömälle. Satunnainen määriteltiin puhtaaksi sattumaksi, sen ajateltiin olevan järjenvastaista ja käsittämätöntä. Se oli merkityksetöntä ja kokonaan pois suljettu rationaalisen tiedon alueelta. Satunnainen ei siksi ole tutkimisen arvoista. Kreikkalaisten tutkimuksellinen huomio kohdistui siihen, mikä on rationaalisesti välttämätöntä. (Torrance 1981: 29-30, Luoma 1999: 77.) 

Koska kreikkalainen tiede keskittyi nimenomaan rationaaliseen muotoon, se pystyi tekemään selkoa siitä, mikä on pysyvää ja muuttumatonta, mutta sillä oli vaikeuksia tehdä oikeutta sille, mikä on dynaamista ja muuttuvaista.

"On osoitettu että siirtymä kreikkalaisesta tieteestä Galileon ja Newtonin moderniin tieteeseen sisältää perustavan asenteen muutoksen. Vaikka kreikkalaiset olivat onnistuneet hallitsemaan tiedon, joka koskee pysyvää ja muuttumatonta, he eivät koskaan onnistuneet hallitsemaan dynaamista ja muuttuvaista. Siksi olennainen kysymys koski mahdollisuutta avata kokonaan uudenlaisia näkökulmia tieteelle ja saada alkuun todellisuuden toisen perustavan puolen tutkimus." (Sayili 1960: 409.)

Maailman satunnaiset piirteet saavat ensisijaisen merkityksen sen rationaalisen järjestyksen tunnistamisessa. Tämä satunnaisten tapahtumien syvä merkityksellisyys korostuu inkarnaatiossa, koska tietyt yksittäiset tapahtumat - Jeesuksen syntymä, hänen moraalisesti täydellinen elämänsä, hänen kuolemansa ja ylösnousemuksensa - ovat pelastuksen ja koko kristillisen elämän perusta. Kristillisen ajattelun huomio kohdistuu näihin satunnaisiin historiallisiin tapahtumiin, joista saamme tietoa silminnäkijätodistajien välityksellä. Tämä tarjoaa innoituksen sellaiselle tieteelliselle tutkimukselle, jossa painopiste on empiirisessä havainnossa eikä järjen välttämättömissä totuuksissa. Järjen totuuksien sovellusalueeksi tulee satunnaisten tosiasioiden merkityksen ymmärtäminen ja maailmankaikkeuden yhtenäisyyden ja järjestyksen hahmottaminen niistä käsin.

Koska Jumala on tullut ihmiseksi, perimmäinen todellisuus on tullut havaintojen ulottuviin. Ihmiseksi tullutta Jumalaa voidaan havainnoida, hänet voidaan nähdä ja kuulla. Näin havaittava todellisuus on olemukseltaan samaa kuin perimmäinen todellisuus. Tosi todellisuus on ihmiselle välittömästi annettu kokemuksessa ja havainnoissa. Jumala ilmoittaa itsensä ihmisenä, joka tulee havainnoiduksi ja tunnetuksi havaintojen välityksellä, niin kuin Johannes kirjoittaa:

"Mikä on alusta alkaen ollut, minkä olemme kuulleet, minkä omin silmin nähneet, mitä katselleet ja käsin koskettaneet, siitä me puhumme: elämän Sanasta. Elämä ilmestyi, me olemme nähneet sen ja siitä me todistamme. Me ilmoitamme teille iankaikkisen elämän, joka oli Isän luona ja ilmestyi meille. Minkä olemme nähneet ja kuulleet, sen me myös teille julistamme, jotta teilläkin olisi yhteys meihin. Meillä on yhteys Isään ja hänen Poikaansa Jeesukseen Kristukseen." (I Joh. 1: 1-3.)

Todellisuus ei ole tiedon näkökulmasta kahtia jaettu. Havainnot ovat luotettavia, ja ne paljastavat perimmäisen todellisuuden. Jumalan ilmoitus tulee suoraan ihmisen kokemuksen rakenteen välityksellä. Inkarnaatioteologian valossa oppi Jumalasta maailman Luojana alettiin nähdä uudessa valossa, joka omalta osaltaan loi modernin luonnontieteen synnylle edullista älyllistä ilmapiiriä. "Ei ole vaikea osoittaa ajattelun historian analyysin kautta, että koko länsimaisen tieteen ja kulttuurin pohjana oleva oppi maailmankaikkeuden ymmärrettävyydestä kehittyi yhdessä kristillisen kolminaisuusopin kanssa." (Torrance 1985: 198-199; Luoma 1999: 48 ss.)

 

Kolminaisuusopin merkitys tieteelle

 

Thomas F. Torrancen mukaan varhaisten kristillisten vuosisatojen aikana kehitetty ja kirkkoisien aikana kiteytetty oppi kolminaisuudesta korvasi vähitellen hellenistisen todellisuuskäsityksen ja loi lujan pohjan länsimaisen luonnontieteen synnylle. Kreikkalainen kaksijakoinen tapa tarkastella todellisuutta joutui vähitellen antamaan tilaa raamatulliselle näkökannalle, jossa todellisuutta tarkasteltiin yhtenäisenä. (Torrance 1988:TF 47) Oppi inkarnaatiosta ja erityisesti Kristuksen ja Isän Jumalan yhteisestä luonnosta oli keskeisessä asemassa tässä kehityksessä, koska se loi uuden käsityksen Jumalan ja ihmisen suhteesta.

"Kun kristillistä evankeliumia julistettiin tuossa (dualistisessa kreikkalais-roomalaisen sivistyksen) viitekehyksessä, syntyi hyvin pian voimakas konflikti hellenistisen ja heprealaisen ajattelutavan välillä, ihmismieltä keskuksenaan pitävän mytologisen ajattelutavan ja Jumalaa keskuksena pitävän teologisen ajattelutavan välillä." (Torrance 1988: 47.)

Koska Jumala on koko todellisuuden alkuperä, todellisuus voidaan nähdä oikeassa valossa vain, jos meillä on oikea käsitys Jumalasta. Tieteellisen ajattelun perustana on pyrkimys tarkastella asioita niiden todellisen luonteen mukaisesti. 

Ajatus Jumalan kolminaisuudesta oli suoranaisena perustana James Clerk Maxwellin (1831-1879) kenttäteorialle. Hän sai Jumalan kolmen persoonan välisestä suhteesta mallin, jota voidaan soveltaa yleisemmin maailmassa oleviin suhteisiin. Ne ovat yhtä todellisia kuin ne oliot, jotka ovat tietyllä tavalla suhteessa toisiinsa. Maxwell otti lähtökohdakseen joitakin hänen kanssaan saman perinteen piirissä tutkimustyötä tekevän Michael Faradayn (1791-1867) esille tuomia tosiasioita sähköisten ja magneettisten kenttien toiminnasta ja niiden välisistä vuorovaikutuksista, joita oli vaikea selittää sen ajan fysiikan termeillä. Maxwell muutti Faradayn empiiriset kuvaukset matemaattisiksi yhtälöiksi ajattelemalla Faradayn kuvauksia kokonaisvaltaisesti, analogisesti ja suhteiden näkökulmasta. Koska maailmankaikkeus on Maxwellin mukaan satunnainen ja aktiivisesti Jumalan ylläpitämä, sitä voidaan kuvata "sellaisilla välttämättömillä suhteilla, joita on matematiikassa". Matematiikka soveltuu maailman kuvaamiseen, koska sen avulla voidaan kuvata "Jumalan luovan toiminnan malli". Maxwellin mukaan elektromagneettinen kenttä vaikuttaa kaiken paikan ja ajan läpi, ei ainoastaan siellä, missä on ainetta. Maxwellin mielestä myös aika ja paikka olivat riippuvaisia siitä, että Jumala pitää niitä jatkuvasti yllä. Vaikka kentät eivät ole materiaalisia, ne ovat yhtä todellisia kuin aineelliset esineet. (Chase 1996: 206.)

Myöhemmin Erwin Schrödinger (1887-1961) laajensi Maxwellin aaltoyhtälöitä, niin että ne sopivat kuvaamaan myös ainetta. Esimerkiksi vetyatomi voidaan kuvata aaltoyhtälöllä. Kun ennen Maxwellia kenttiä pidettiin matemaattisina fiktioina ilman ontologista statusta, modernissa fysiikassa saatetaan pitää hiukkasmaailmaa fiktiona, joka määritellään matemaattisten aaltoyhtälöiden avulla. Kvanttimekaniikan maailmassa on käytettävä Maxwellin aaltoyhtälöitä täsmällisten kuvausten saamiseksi. (Chase 1996: 206.)

Maxwellin kristillisen käsityksen mukaan maailmaa hallitsevat lainalaisuudet ovat yhtä todellisia kuin itse näiden lainalaisuuksien hallitsemat esineet ja oliot. Esineiden ja olioiden väliset suhteet ovat yhtä tärkeitä kuin itse nämä esineet ja oliot. Koska Maxwell oli vakuuttunut tästä, hän ehdotti vaihtoehtoa aikansa materialistisesti suuntautuneelle fysiikalle. Torrancen (1984) sanoin ilmaistuna Maxwellin kristillisellä uskolla oli "ohjaava merkitys hänen välttäessään mekanistisen käsityksen luonnosta". Usko Pyhään Kolmiykseyteen vapautti Maxwellin ajattelun mekanistisen todellisuuskäsityksen kaavamaisista ajattelutavoista ja teki hänelle mahdolliseksi hahmottaa todellisuutta kokonaan toisenlaisesta näkökulmasta. Kolminaisuusopin näkökulmasta hän pystyi tekemään paremmin oikeutta todellisuuden varsinaiselle luonteelle.

Kristillisen uskon ohjaamana hänen ajattelunsa pystyi tuoreeseen, rajun itsenäiseen tarkastelutapaan, niin että hän pystyi rikkomaan newtonilaisen tieteen kovan mekanistisen rakenteen ja avasi tien sille peruuttamattomalle muutokselle maailmankaikkeuden ymmärtämisessä, joka edelleen jatkuu. Hänen saavutuksensa auttaa meitä ymmärtämään kristillisen uskon ja fysikaalisen tieteen välistä syvällistä suhdetta. (Torrance 1984: 219)

 

 

Kirjallisuus

 

Chase, Gene B. (1996) "How Has Christian Theology Furthered Mathematics?", teoksessa Jitse M. van der Meer (toim.) Facets of Faith and Science, Vol. 2, The Role of Beliefs in Mathematics and the Natural Sciences; An Augustinian Perspective, ss. 193-216. Lanham, MD: University Press of America.

 

Cohen, H. Floris (1994) The Scientific Revolution: A Historiographical Inquiry. Chicago, Ill.: The University of Chicago Press.

           

Jaki, Stanley L. (1986) Science and Creation: From Eternal Cycles to an Oscillating Universe. Edinburgh: Scottish Academic Press.

- (2000) The Saviour of Science. Edinburgh: Scottish Academic Press.

 

Luoma, Tapio (1999) Incarnation and Physics: Thomas F. Torrance's Christological Bridge between Theology and the Natural Sciences. Diss. Helsingin yliopisto.

 

 Sayili, Aydin (1960) The Observatory in Islam and Its Place in the General History of the Observatory. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basimevi. Publications of the Turkish Historical Society, Series 7; 38.

 

Torrance, Thomas F. (1981) Divine and Contingent Order. Edinburgh: T & T Clark.  

  • - (1984) Transformation and Convergence in the Frame of Knowledge: Explorations in the Interrelations of Scientific and Theological Enterprise. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans.
  • - (1985) Reality and Scientific Theology - Theology and Science at the Frontiers of Knowledge, vol I. Edinburgh: Scottish Academic Press.
  • - (1988) The Trinitarian Faith: The Evangelical Theology of the Ancient Catholic Church. Edinburgh: T & T Clark.

 

Whitehead, Alfred North (1953) Science and the Modern World. Cambridge: Cambridge University Press.