Yhteystiedot

Tapio Puolimatka
Kasvatustieteiden laitos
PL 35 (RUU D435)
40014 Jyväskylän yliopisto

tapio.puolimatka (at) jyu.fi
p. (014) 2601670

Usko ja kumoajat

Tapio Puolimatka

 

Julkaistu teoksessa Ahti-Veikko Pietarinen, Sami Pihlström & Pilvi Toppinen (toim.) Usko. Filosofisia tutkimuksia Helsingin yliopistosta 22: 437-447.

 

Evidentialismin mukaan uskonnolliset uskomukset pitäisi voida todistaa argumenteilla ennen kuin niihin olisi mielekästä uskoa. Evidentialismin vastakohtaa kutsutaan tavallisesti fideismiksi. Fideismin mukaan uskonnollisia uskomuksia ei tule alistaa järjen arvioitaviksi, koska uskonnollisilla vakaumuksilla ei ole mitään tekemistä tiedon kanssa. Evidentialistien tavallinen strategia on esittää fideismi ainoana vaihtoehtona evidentialismille.

The Cambridge Dictionary of Philosophy kuitenkin esittää evidentialismin ja fideismin lisäksi myös kolmannen vaihtoehdon, eksperientialismin. Eksperientialismin mukaan uskonnollisia perususkomuksia on mahdollista omaksua tiedollisesti oikeutetulla tavalla välittömän kokemuksen perusteella. Eksperientialismi eroaa evidentialismista siinä, että uskonnolliset vakaumukset voivat olla järjenmukaisia, vaikka niitä ei johdettaisi muista uskomuksista. Eksperientialismi ei kuitenkaan ole fideismiä. Eksperientialismin mukaan uskonnolliset vakaumukset voivat olla tiedollisesti oikeutettuja välittömän kokemuksen perusteella aivan kuten aineellisia esineitä koskevat uskomukset voivat olla tiedollisesti oikeutettuja aistihavaintojen perusteella. (Hasker 1996).

 

Tiedolliset kumoajat

 

Perususkomuksella tarkoitetaan uskomusta, joka ei ole riippuvainen muista uskomuksista. Vaikka pätevät perususkomukset ovat tiedollisesti oikeutettuja ilman argumentteja, jos ihmisen älylliset kyvyt toimivat tarkoituksenmukaisesti niille sopivassa ympäristössä, niiden tiedollinen luotettavuus voi tulla kyseenalaistetuksi kumoajien (defeater) kautta. Seuraava esimerkki valaisee tiedollisen kumoajan merkitystä. Oletetaan, että näet kaupassa lähdevesipullon ja uskot sen sisältävän mitä se väittääkin eli puhdasta lähdevettä. Sen jälkeen kuitenkin luet lehdestä, että lähdeveden pullottamisessa on tapahtunut virhe ja lähdeveden sijaan pulloihin onkin joutunut jotakin muuta kirkasta nestettä. Lehti-ilmoitus muodostaa kumoajan alkuperäiselle uskomukselle. Vaikka alun perin saatoitkin perustellusti uskoa pullojen sisältävän lähdevettä, kumoajan valossa et enää voi perustellusti uskoa niin. Jonkin ajan kuluttua lehdessä ilmestyy uusi tiedonanto, jonka mukaan lehtijuttu lähdevesipullojen sisällöstä olikin virheellinen. Tämä uusi juttu muodostaa tällöin kumoajan alkuperäiselle kumoajalle. Alkuperäisen kumoajan kumouduttua on taas mahdollista perustellusti uskoa alkuperäiseen uskomukseen, jonka mukaan pulloissa on lähdevettä. (Meeker 2002: 13.)

Yllä olevan esimerkin kumoajat ovat luonteeltaan kiistäviä kumoajia (rebutting defeater), jotka kiistävät perususkomuksen luotettavuuden. Kumoaja voi myös olla luonteeltaan tyhjäksi tekevä kumoaja (undercutting defeater), joka vie pohjan alkuperäisen uskomuksen luotettavuudelta. Seuraavana on esimerkki tyhjäksi tekevästä kumoajasta. Tehdashallissa valmistetaan laitteita, jotka näyttävät punaisilta. Saat kuitenkin kuulla, että laitteita valaistaan infrapunasäteillä, joiden avulla tulee mahdolliseksi nähdä pienen pienet säröt laitteissa ja että tämä säteily saa laitteet näyttämään punaisilta. Tämän tiedon valossa et voi enää perustellusti pitää laitteita punaisina, vaikka ne näyttävät punaisilta. (Plantinga 2000: 359.)

Onko mahdollista järkevästi uskoa perususkomuksiin tilanteessa, jossa niille on olemassa kumoajia? Eikö tässä tapauksessa syyllistytä järjenvastaiseen toiveajatteluun? Plantingan mukaan näin ei välttämättä ole asianlaita, koska myös kumoajat voivat kumoutua: 1) Itse perususkomus voi toimia kumoajan kumoajana, jos perususkomuksen tiedollinen painoarvo on suurempi kuin sitä vastaan suunnattujen kumoaja-argumenttien painoarvo. 2) Kumoajia vastaan voi olla olemassa argumentteja, jotka osoittavat kumoajiin sisältyvän tiedollisen harhan tai virheen.

                     

Naturalismin perususkomus ja sen kumoaja

 

Edward Craigin mukaan perimmäisimpien olettamusten tasolla tutkijoilla on vain kaksi mahdollisuutta. On olemassa vain kaksi perustavaa maailmankatsomusta tai todellisuuskäsitystä, joiden varaan kaikki näkemykset, filosofiat ja teoriat rakentuvat tai joiden muunnelmia ne ovat. Yhtäältä on olemassa supranaturalistinen käsitys, jonka mukaan Jumala on todellisuuden perimmäinen alkuperä ja ihminen on Jumalan kuvaksi luotu olento, joka elää Jumalan luomassa maailmassa. Toisaalta on olemassa naturalistinen käsitys, jonka mukaan koko todellisuus selittyy luonnollisten tekijöiden pohjalta. Tämän näkemyksen mukaan ihminen on oman maailmansa luoja. Craigin mukaan on itsepetosta kuvitella, että olisi olemassa jokin neutraali lähestymistapa, josta olisi mahdollista tarkastella näitä kahta lähestymistapaa puolueettomasti, ilman että nojautuisi tarkasteluissaan jommankumman tarjoamiin lähtökohtaoletuksiin.

Plantingan (2007) mukaan naturalismin sisälle syntyy ristiriita, joka kyseenalaistaa naturalistisen tieteen järjenmukaisuuden. Tämän argumentin esitti alustavasti Friedrich Nietzsche (2003). Koska ihmiset ovat sattumanvaraisen evoluution tulosta, on Nietzschen mukaan mahdollista, että ihmisen kokemus esineistä ja olioista on seurausta siitä, miten ihmisaivot ovat kehittyneet, sen sijaan että tämä kokemus vastaisi todellisuutta. Nietzsche olettaa: (1) evoluutioteoria voi olla tosi ainoastaan, jos on olemassa esineitä ja olioita, joilla on tietynlaisia ominaisuuksia, ja joiden kehitystä teoria selittää; (2) kuitenkin oletus tiettyjä ominaisuuksia omaavien esineiden ja olioiden olemassaolosta saattaa olla seurausta siitä, että ihmisaivot ovat kehittyneet hahmottamaan asioita tietyllä tavalla. Niinpä meillä ei evoluutioteorian valossa ole syytä luottaa eliömaailmasta muodostamaamme käsitykseen, koska se ei välttämättä ollenkaan vastaa todellisuutta.

Plantinga kehittää argumenttia edelleen. Hän osoittaa, että jos evoluutioteoria ymmärretään naturalismin ehdoilla, kuten on tavallista, ihmisellä ei ole perusteita olettaa älyllisten kykyjensä olevan luotettavia. Naturalistisessa viitekehyksessä evoluutio perustuu ohjaamattomiin mutaatioihin ja luonnonvalintaan. (Jos mutaatiot ymmärretään Jumalan ohjaamiksi, ongelmaa ei synny.) Naturalismi sisältää uskon materialistiseen ihmiskäsitykseen, jonka mukaan ei-aineellista sielua, henkeä tai minuutta ei ole olemassa. Miten uskomus olisi ymmärrettävä naturalistisessa viitekehyksessä? Uskomus on ilmeisesti jonkinlainen pitkäaikainen tapahtuma tai rakenne hermojärjestelmässä – ehkä tietynlaisen rakenteen omaava ryhmä hermosoluja, jotka ovat tietyllä tavalla yhteydessä toisiinsa. Hermostollisella rakenteella on neurofysiologisia ominaisuuksia: ominaisuuksia, jotka täsmentävät tapahtumaan liittyvien hermosolujen lukumäärän, tavan, jolla kyseiset hermosolut ovat yhteydessä toistensa ja muiden rakenteiden kuten lihasten, rauhasten, aistien ja muiden hermosolujen varaan rakentuvien tapahtumien kanssa, hermosolujen reagoinnin keskimääräisen taajuuden ja intensiteetin tapahtuman eri osissa ja muilta alueilta tulevan palautteen. Sikäli kuin kyseessä on uskomus, sillä on myös sisältö: se on uskomus, että p, esimerkiksi propositio – minua lähestyvä eläin on hirvi.

Mikä on suhde uskomuksen neurofysiologisten ominaisuuksien ja sen sisällön ominaisuuksien välillä? Uskomuksen neurofysiologiset ominaisuudet ohjaavat käyttäytymistä, joten evoluutioteorian mukaan ne muokkautuvat ajan mittaan sellaisiksi, että ne edistävät lajin sopeutumista ja eloonjäämistä. Sopeutumisen ja eloonjäämisen näkökulmasta on kuitenkin yhdentekevää, onko uskomuksen sisältö tosi, koska uskomuksen neurofysiologiset ominaisuudet ratkaisevat materialistisen käsityksen mukaan sen, millaiseen käyttäytymiseen uskomus johtaa, ja ainoastaan käyttäytymisellä on merkitystä eloonjäämisen näkökulmasta. (Puolimatka 2008, 283-284.)

Koska uskomuksen sisällöllä ei naturalismin mukaan ole eloonjäämisarvoa, evoluution seurauksena ihmisen uskomukset voivat olla yhtä hyvin epätosia kuin tosiakin. Naturalismin pohjalta ei ole syytä olettaa ihmisen älyllisten kykyjen olevan luotettavia. Niinpä naturalistilla ei ole perusteita luottaa omiin uskomuksiinsa. Koska naturalismi on yksi hänen uskomuksistaan, hänellä ei ole perusteita luottaa naturalismiin. Jos tämä argumentti on pätevä, naturalismin ja evoluutioteorian välillä on jännite: ei ole mahdollista järkevästi hyväksyä molempia. Koska naturalisti joutuu välttämättä uskomaan johonkin evoluutioteorian muunnelmaan, naturalistinen uskomusjärjestelmä on itsensä kumoava.

 

Teismin perususkomus ja sen kumoajat

 

Teistisen käsityksen mukaan on olemassa kaikkivaltias, kaikkitietävä ja täydellisen hyvä Jumala, joka on luonut maailmankaikkeuden. Eksperientialistisen näkemyksen mukaan usko Jumalaan on tiedollisesti oikeutettu perususkomus, joka saavutetaan välittömän kokemuksen perusteella. Vaikka pätevä perususkomus ei rakennu perusteluiden varaan, se ei kuitenkaan ole perusteeton. Uskomus on asianmukaisella tavalla perustava, jos se perustuu oikeanlaiseen todistusaineistoon ja jos se on muodostettu asianmukaisissa tiedollisissa olosuhteissa.

Monien mielestä usko Jumalaan kyseenalaistuu, koska sitä vastaan on esitetty kumoajia: (1) Projektiiviset ateistiset teoriat kuten Freudin ja Marxin teoriat väittävät, että usko Jumalaan on toiveajattelua. (2) Kärsimyksen ongelmaa käsittelevät teoriat pitävät vaikeana tai mahdottomana selittää, miksi kaikkivaltias ja täydellisen hyvä Luoja olisi luonut maailman, jossa on paljon hirvittävää kärsimystä.

 

Kärsimyksen ongelma

 

Kärsimyksen ongelma voidaan kiteyttää kysymykseen: Miksi kaikkivaltias ja täydellisen hyvä Jumala sallii kärsimystä, joka näyttää epäoikeudenmukaiselta ja tarkoituksettomalta? Ihmisten toisilleen tuottama kärsimys on mahdollista selittää vetoamalla tahdon vapauteen. Ongelmallisempaa on selittää luonnon katastrofeista syntyvä kärsimys sekä eläinten maailmassa vallitsevaa kärsimystä.

David Hume ilmaisi kärsimyksen ongelman kiteytetysti teoksessaan Dialogues Concerning Natural Religion: "Onko Hän halukas estämään pahan, mutta ei pysty? Silloin Hän on voimaton. Jos Hän pystyy, mutta ei halua? Silloin Hän on pahantahtoinen. Jos hän sekä pystyy että haluaa? Mistä sitten paha johtuu?" Timothy O'Connor (2002, 305) esittää argumentin systemaattisessa muodossa:

 

1. Jos Jumala on olemassa ja on täydellisen hyvä, Hän estää niin paljon kärsimystä kuin pystyy.

2. Jos Jumala on olemassa ja on kaikkivaltias (ja kaikkitietävä), silloin Hän voi estää kaiken kärsimyksen.

3. Maailmassa on kärsimystä

-----------------

Johtopäätös: Jumala ei ole olemassa, tai Hän ei ole kaikkivaltias ja kaikkitietävä, tai Hän ei ole täydellisen hyvä.

 

Plantinga kyseenalaistaa argumentin ensimmäisen premissin. Lapsiaan rakastava vanhempi ei välttämättä pyri poistamaan kaikkea kärsimystä lapsensa elämästä. Hän vie lapsensa rokotettavaksi, vaikka tietää sen aiheuttavan lapselle kipua. Kivuliaan rokotuksen tarkoituksena on estää suurempaa myöhäisempää kipua.

Humen argumentti voidaan uudelleen muotoilla niin, että se ottaa huomioon tällaiset poikkeukset:

 

1. Jos Jumala on olemassa ja on täydellisen hyvä, Hän estää niin paljon kärsimystä kuin on mahdollista ilman, että Hän tuottaa suuremman kärsimyksen tai estää sellaisen hyvän, joka on arvokkaampi kuin kyseessä oleva kärsimys.

2. Jos Jumala on olemassa ja on sekä kaikkivaltias että kaikkitietävä, Hän voi estää kärsimyksen ilman, että Hän tuottaa suuremman pahan tai estää hyvän, joka on arvokkaampi kuin kyseessä oleva kärsimys.

3. Maailmassa on kärsimystä.

-----------------------

Johtopäätös: Jumala ei ole olemassa, tai Hän ei ole sekä kaikkivaltias että kaikkitietävä, tai Hän ei ole täydellisen hyvä.

 

Argumentin ensimmäinen premissi tuntuu uskottavalta. Sen sijaan toinen premissi voidaan kyseenalaistaa. Ihmisen vapaus on ihmisyyden arvokkaimpia ulottuvuuksia, joka sisältää samalla kärsimyksen mahdollisuuden: ihminen voi käyttää vapauttaan väärin ja tuottaa kärsimystä toisille ihmisille.

Koska argumentin toinen premissi voidaan kyseenalaistaa, ei ole loogisesti välttämätöntä hyväksyä johtopäätöstä. Niinpä kärsimyksen olemassaoloon perustuvat argumentit on kohdistettu siihen, että on olemassa hirvittävää kärsimystä, tai että kärsimystä on niin paljon tai että kärsimys on tietynlaista. Tältä pohjalta voidaan esittää ainakin kolme erilaista argumenttia:

 

Tietyn kärsimyksen olemassaoloon perustuva argumentti:

 

1. Ei ole mitään syytä, joka oikeuttaisi, että Jumala sallii tietyn kärsimyksen olemassaolon, jolla ei näyttäisi olevan mitään merkitystä tai joka ei palvele mitään suurempaa tarkoitusta.

2. Jos Jumala on olemassa, täytyy olla olemassa tällainen syy.

---------------

Niinpä, Jumala ei ole olemassa

 

Suuren kärsimyksen määrään perustuva argumentti:

 

1. Ei ole mitään syytä, mikä oikeuttaisi, että Jumala sallii näin paljon kärsimystä.

2. Jos Jumala on olemassa, täytyy olla sellainen syy.

------------

Niinpä, Jumala ei ole olemassa

 

Tietynlaisen kärsimyksen olemassaoloon perustuva argumentti:

 

1. Ei ole mitään syytä, joka oikeuttaisi, että Jumala sallii tietyn kauhean kärsimyksen lajin olemassaolon.

2. Jos Jumala on olemassa, täytyy olla olemassa sellainen syy.

--------------

Niinpä, Jumala ei ole olemassa.

 

Kristillinen teismi kiinnittää huomiota siihen, että kärsimyksen ongelmaan kohdistuvat ateistiset argumentit ovat riippuvaisia objektiivisesta hyvän elämän käsitteestä. Hyvän elämän käsitteelle on puolestaan vaikea antaa objektiivista merkitystä ilman teistisiä oletuksia. Kun ateisti tai agnostikko väittää, ettei mitään hyvää tarkoitusta voida osoittaa, hän käyttää teismistä lainattua käsitteistöä, koska hänen on vaikea puhua objektiivisesta hyvästä olettamatta teististä maailmankuvaa. Lisäksi ateisti tai agnostikko joutuu olettamaan, että hänellä on kaikkikäsittävä tieto asioista, koska muuten hän ei voisi väittää, ettei ole olemassa sellaista hyvää asiaa, joka tarjoaa syyn maailmassa olevan kärsimyksen olemassaololle.

Etsiessään ratkaisua kärsimyksen ongelmaan teisti voi perustellusti vedota mihin tahansa teistisen opin kohtaan selityksenä kärsimyksen olemassaololle, koska jo ongelman määrittely edellyttää teististä käsitemaailmaa. Koska ateistiset argumentit väittävät, että kärsimyksen olemassaolo tekee teismistä epäjohdonmukaista, teistin ei tarvitse lähteä liikkeelle ateistisesta käsitemaailmasta ja sen mahdollisuuksista pyrkiessään vastaamaan kritiikkiin, vaan lähtökohtana on teismin oma maailmankuva: onko mahdollista osoittaa teistisen käsityksen johdonmukaisuus.

Teisti voi selittää kärsimyksen ongelmaa käyttämällä argumenttia, jonka mukaan kärsimys on välttämätön seuraus jostakin Jumalan haluamasta hyvästä asiasta. Kuuluisin tällaisista argumenteista on vapaan tahdon puolustus (Davies 2004, 212):

 

1. Suuri osa kärsimyksestä on seurausta ihmisen vapaista valinnoista.

2. On hyvä, että on olemassa maailma, jossa on olentoja, joilla on kyky toimia vapaasti.

3. Edes kaikkivaltias Jumala ei pysty varmistamaan, että vapaat olennot toimivat hyvin (sillä jos he ovat vapaita, he tekevät mitä haluavat).

4. Näin ollen suuri osa kärsimyksestä saa selityksensä siitä, että Jumala oikeutetusti suostuu haluamansa hyvän asian seurauksiin.

 

Tämän argumentin mukaan kärsimys on valitettava seuraus siitä, että Jumala hyvyydessään luo maailman, jossa on vapaita olentoja.

Miten sitten voidaan perustella sellaisen kärsimyksen olemassaolo, joka ei ole seurausta ihmisten vapaasta toiminnasta? Suuri osa kärsimyksestä johtuu luonnon katastrofeista, sairauksista ja onnettomuuksista. Jotkut filosofit ovat perustelleet myös tällaisen kärsimyksen olemassaoloa vetoamalla siihen, että se palvelee jotakin hyvää tarkoitusta: ”Jotta ihmisillä voisi olla tietoa tekojensa pahoista seurauksista, luonnon lakien täytyy toimia säännönmukaisesti. Tällöin tulee olemaan niitä, joita voidaan kutsua 'järjestelmän uhreiksi'.” (Swinburne 1991, 210)

Swinburnen argumenttia vastaan voitaisiin väittää, että maailmassa on liikaa luonnollisista syistä aiheutuvaa kärsimystä. Swinburne kuitenkin argumentoi: "Mitä vähemmän luonnollisia onnettomuuksia Jumala sallii, sitä vähemmän mahdollisuuksia hän antaa ihmisille toimia vastuullisesti.” (Swinburne 1991, 219.) Sanoessamme, että on olemassa liian paljon luonnollisesti aiheutuvaa kärsimystä, oletamme, että "Jumalan pitäisi tehdä leikkikalumaailma, maailma, jossa asioilla on merkitystä, mutta ei kovin suurta merkitystä; jossa voimme tehdä valintoja ja valinnoilla on vähän merkitystä, mutta todelliset valinnat ovat Jumalan." (Swinburne 1991, 220.)

 

Projektiiviset ateistiset teoriat

 

Toisen mahdollisen kumoajan sille, että usko Jumalaan voi olla pätevä perususkomus, muodostavat projektiiviset ateistiset teoriat. Esimerkiksi Sigmund Freud olettaa, että Jumala on illuusio, jonka ihmiset ovat luoneet lohdutuksekseen erottuaan vanhemmistaan ja koettuaan oman voimattomuutensa. Freud piti uskonnon oppeja "illuusioina, ihmiskunnan vanhimpien, voimakkaimpien ja sitkeähenkisimpien toiveiden kuviteltuina täyttymyksinä" (Freud 1927, luku 30). Uskonto on sielullinen puolustuskeino onnettomuuksia, sairauksia ja kuolemaa vastaan. Ihmisen mielikuvitus muuttaa nämä uhkaavat voimat salaperäisiksi persoonallisiksi olennoiksi. Illuusiot eivät ole ihmismielen tietoista itsepetosta, vaan ihmisen tiedostamattomasta nousevia toiveita. Jumalhahmo ja isähahmo kytkeytyvät toisiinsa ja sulautuvat yksilön kehittyessä hänen omatuntonsa osatekijöiksi. (Freud 1982, 89.)

Freudin teorian perustelemattomana lähtökohtana on oletus, ettei Jumalaa ole olemassa ja ettei ole perusteita uskoa Jumalaan. Freudin mielestä me "tiedämme", että jumalia ei todella ole olemassa vaan että "jumalat ovat ihmisen sielunvoimien luomuksia" (Freud 1989, 43). Freud ei kuitenkaan esitä perusteita tämän väitteen puolesta. Hän vain ilmaisee ateistisen vakaumuksen värikkäästi ja vaikuttavasti ja keskittyy selittämään, miten ihmiset luovat erilaisia käsityksiä Jumalasta, vaikka Jumalaa ei oletettavasti olekaan olemassa. Se että Freudin kirjoitukset pystyvät tuottamaan voimakkaan ateistisen vakaumuksen, vaikka ne eivät tarjoa järkisyitä Jumalan olemassaoloa vastaan, on mielenkiintoinen uskonnonpsykologinen tosiasia, johon ei toistaiseksi ole kiinnitetty riittävästi huomiota. (Puolimatka 2005, 126-128.)

Projektiivinen ateistinen teoria on kaksiteräinen miekka sikäli että sen pohjalta voidaan myös selittää ateistisen vakaumuksen johtuvan salaisista kaipuuntunteista. Ateismi voidaan ymmärtää uskonnolliseksi käsitykseksi, johon ihmisellä on tarve uskoa. Esimerkiksi Tohtori Zivagon kirjoittaja Boris Pasternak suhtautuu ateismiin näin sanoessaan: "Olen ateisti, joka on menettänyt uskonsa." (Pasternak; sit. McGrath 2000, 23.) Usko siihen, ettei Jumalaa ole, voi perustua toivoon ja haluun, että asia todella olisi näin. Ateistisen uskon voidaan tulkita saavan motivaationsa kaipauksesta täydelliseen itsemääräämiseen:

 

"Ei ole vaikea keksiä henkilöitä, joilla näyttäisi olevan erinomainen syy toivoa ja uskoa, että Jumalaa ei ole. Ajatellaanpa vaikka jotakin likvidointiryhmän johtajaa Stalinin puhdistusten aikana 1930-luvulla tai natsien keskitysleirin päällikköä toisen maailmansodan aikana. Tällainen henkilö saattaisi kokea ajatuksen Jumalasta erittäin uhkaavana. Entä jos Jumala pitäisikin hänen toimintaansa, suurten ihmisjoukkojen teurastusta, äärimmäisen vastenmielisenä ja päättäisi rangaista häntä siitä? Eikö tällaisella henkilöllä olisi erittäin hyvä syy toivoa, että Jumalaa ei ole? Vältettyään rangaistuksen tähän asti ihminen luultavimmin toivoo, että näin tapahtuisi ikuisiksi ajoiksi." (McGrath 2000, 23.)

 

 

Lopuksi

 

Naturalismi ja teismi ovat kaksi perustavaa näkökulmaa todellisuuteen. Naturalismin ja teismin välisessä kiistassa teismi on tällä hetkellä vahvemmassa asemassa, koska naturalismilla on kumoaja, jota ei voi kumota. 

 

Kirjallisuus

 

Audi, Robert (toim.) (1996) The Cambridge Dictionary of Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge.

Campbell, John Angus & Meyer, Stephen C. (toim.) (2003) Darwinism, Design and Public Education, Michigan State University Press, East Lansing, Mich.

Craig, Edward (2004) The Mind of God and the Works of Man, Oxford University Press, Oxford.

Craig, William Lane (toim.) (2002) Philosophy of Religion. A Reader and Guide, Edinburgh University Press, Edinburg.

Hasker, William (1996) “Evidentialism”, teoksessa  Audi (toim.) (1996).

Davies, Brian (2004) An Introduction to the Philosophy of Religion. Oxford University Press, Oxford.

Freud, Sigmund (1927) Die Zukunft einer Illusion, Leipzig.

-         (1982) Ahdistava kulttuurimme, Gummerus, Helsinki.

-         (1989) Toteemi ja Tabu, Love kirjat, Helsinki.

McGrath, Alister (2000) Tuntematon Jumala: kohti hengellistä täyttymystä, SLEY-kirjat, Helsinki.

Meeker, Kevin (2002) “Religious Epistemology: Introduction”, teoksessa Craig (toim.) (2002).

Nietzsche, Friedrich (2003) Nietzsche:. Writings from the Notebooks. Cambridge Texts in the History of Philosophy. Rudier Bittner (toim.), Kate Sturge (käänt.), Cambridge University Press, Cambridge.  

O’Connor, Timothy (2002) “The Problem of Evil: Introduction”, teoksessa Craig (toim) (2002).

Plantinga, Alvin (2000) Warranted Christian Belief. Oxford University Press, Oxford.

-         (2007) ”Religion and Science”, Stanford Encyclopedia of Philosophy

Puolimatka, Tapio (2005) Usko, tieto ja myytit, Tammi, Helsinki

-         (2008) Usko, tiede ja evoluutio. Uusi tie, Helsinki.

Swinburne,  Richard (1991) The Existence of God, Clarendon Press, Oxford.