Yhteystiedot

Tapio Puolimatka
Kasvatustieteiden laitos
PL 35 (RUU D435)
40014 Jyväskylän yliopisto

tapio.puolimatka (at) jyu.fi
p. (014) 2601670

Kasvatus oikeudenmukaisuuden hyveeseen demokratian perustana

Tapio Puolimatka, Jyväskylän yliopisto

Demokratia edellyttää oikeudenmukaisuuteen sitoutuneita kansalaisia, koska muuten demokratia jää muodolliseksi proseduuriksi, jota hyväksikäyttäen enemmistö voi sortaa vähemmistöä. Oikeudenmukaisuuteen sitoutumista ilmaistaan käyttämällä käsitettä 'oikeudenmukaisuuden hyve': hyve edellyttää sellaista sitoutumista arvoihin, joka koskettaa sekä ihmisen tunteita, asenteita että älyä. Demokratian edellytyksenä on, että kansalaiset osallistuvat poliittiseen toimintaan moraalisesti sitoutuneina kunnioittamaan kaikkien ihmisten ehdotonta ihmisarvoa ja ihmisoikeuksia.

Olennainen osa oikeudenmukaisuuden hyvettä on kunnioitus perustavia ihmisoikeuksia kohtaan. Ihmisoikeus on oikeus, jonka omaamisen ainoa edellytys on se, että on ihminen. Perustavat ihmisoikeudet ovat luonnollisia ja luontaisia. Luonnolliset ja luontaiset ihmisoikeudet perustuvat ihmisen luontaiseen arvokkuuteen. Keskeisiä kysymyksiä ovat: Miten tämä luontainen arvokkuus voidaan oikeuttaa? Miten ihmisarvon kunnioitukseen perustuvaa oikeudenmukaisuuden hyvettä voidaan kasvattaa?

Oikeudenmukaisuuden hyveen edistäminen on yksi kasvatuksen keskeisiä tavoitteita. Tätä tarkoitusta varten voidaan tuskin pitää riittävänä liberaalia näkemystä, jonka mukaan oikeudenmukaisuuskasvatuksen tarkoituksena on pelkästään esitellä kasvavalle realistiset vaihtoehdot ja jättää hänen tehtäväkseen valita niiden välillä. Liberaalin kasvatusnäkemyksen mukaan meidän ei tulisi pyrkiä ohjaamaan kasvavan valintoja suhteessa oikeudenmukaisuuteen, vaan jättää kasvavan oman harkinnan varaan, päättääkö hän toimia oikeudenmukaisella vai epäoikeudenmukaisella tavalla. Ei liene kuitenkaan realistista ajatella, että kasvatusta voitaisiin johdonmukaisesti toteuttaa liberaalin lähestymistavan pohjalta tai että mikään yhteiskunta kestäisi tällaista kasvatuksellista lähestymistapaa.

Luonnonoikeuden perinteen mukaan jokaisella ihmisellä riippumatta maailmankatsomuksestaan on intuitiivinen taju perustavista moraalisista totuuksista. Tältä pohjalta oletetaan, että jokaisella ihmisellä on myös intuitiivinen taju ehdottomasta ihmisarvosta ja sen pohjalle rakentuvista ehdottomista ihmisoikeuksista. Kansalaiskasvatuksen tehtävänä on tämän luontaisen intuition vaaliminen ja sen tekeminen tiedostetuksi, sanoin ilmaistavaksi ja käytännössä toteutettavaksi vakaumukseksi.

Kasvatus ihmisoikeuksiin sisältää sekä älyllisen, emotionaalisen että asenteellisen ulottuvuuden. Älyllisen ihmisoikeuskasvatuksen ideana on tuoda esille ehdottomien ihmisoikeuksien perusteltavuutta ja niiden merkitystä kulttuurihistoriassa. Emotionaalinen ja asenteellinen ihmisoikeuskasvatus pyrkivät luomaan emotionaalisia ja asenteellisia edellytyksiä ihmisoikeuksien kunnioittamiselle.

Myötätunnon kehittäminen

Yksi osa oikeudenmukaisuuden hyvettä on taipumus tuntea myötätuntoa epäoikeudenmukaisen sorron uhreja kohtaan. Niinpä oikeudenmukaisuuskasvatuksessa on tärkeää kehittää myötätuntoa niitä kohtaan, jotka kärsivät ja joille tehdään vääryyttä. Myötätuntoa voidaan kehittää tutustumalla sorron ja epäoikeudenmukaisuuden kohteena oleviin ihmisiin ja heidän tilanteeseensa.

Kaikkialla, missä on epäoikeudenmukaisuutta, on myös uhreja, niitä, joiden oikeuksia loukataan. Heihin tutustuminen antaa voimakkaimman motivaation taistella oikeudenmukaisuuden puolesta. "Antaaksemme ihmisille voimavaroja taistella epäoikeudenmukaisuuden korjaamiseksi, on tärkeää, että he kuuntelevat uhrien ääniä ja näkevät uhrien kasvot, niin että heissä herää myötätunto." (Wolterstorff 2002: 282) Tämä seuraa suoraan ajatuksesta, että kokemus ihmisarvosta ja sorron kohteena olevien ihmisten kärsimyksestä motivoi kamppailemaan oikeudenmukaisuuden puolesta. "Taistelu oikeudenmukaisuuden puolesta vaatii tarkkaavaista kuuntelemista ja katsomista - ei loputonta puhumista, vaan sitä, että myötätuntoisesti ja tarkkaavaisesti kuuntelemme ihmisen kuvausta siitä, miten hänelle on tehty vääryyttä. " (Wolterstorff  2002: 283)

Myötätuntokasvatuksen taustana on vakaumus, että oikeudenmukaisuudessa on ennen kaikkea kyse ihmisestä, hänen arvostaan ja oikeuksistaan, ei niinkään abstrakteista periaatteista. Siksi myös oikeudenmukaisuuskasvatuksen ytimessä on tutustuminen ihmisiin ja eläytyminen heidän tilanteeseensa. Tältä pohjalta voimme samaistua sorron ja vääryyden kohteena olevien ihmisten kokemukseen ja voimme eläytyä heidän kokemukseensa myötätuntoisesti. Vääryyttä kokeneiden ihmisten tuskan herättämät tunteet motivoivat toimintaan oikeudenmukaisuuden puolesta oikeudenmukaisuuden periaatteita koskevaa tietoa paremmin.

Vaikka kasvatus myötätuntoon on lähes yleismaailmallista, myötätunnolle annettu merkitys vaihtelee maailmankatsomuksesta toiseen. Tästä saamme kuvan vertailemalla tältä osin länsimaisen kulttuurin kahta perustaa, kreikkalaista ja kristillistä kulttuuria. Yksi ilmeinen epäjatkuvuuskohta kreikkalaisen ja kristillisen kulttuurin välillä on myötätunnon käsitteessä. Moderni myötätunnon käsite on saanut vaikutteita kristinuskon tarjoamasta kulttuurisesta ja uskonnollisesta taustasta ja se eroaa ratkaisevasti vastaavasta kreikkalaisesta käsityksestä. Myötätuntoa kristillisessä mielessä kokee sellainen ihminen, joka tunteenomaisesti samaistuu toiseen ihmiseen ja kokee surua toisen kokemasta onnettomuudesta tai vahingosta. Kristillinen käsitys myötätunnosta on ilmaistu vertauksessa laupiaasta samarialaisesta. Laupias samarialainen löytää tien ojasta miehen, jota on pahoinpidelty ja joka on ryöstetty. Hän kokee myötätuntoa onnetonta uhria kohtaan. Ryöstön uhri ei ole hänen sukulaisensa tai ystävänsä, vaan täysin tuntematon, jolla ei ole mitään roolia samarialaisen elämässä. Kokemansa myötätunnon vaikutuksesta samarialainen alkaa huolehtia ryöstäjien haavoittamasta miehestä. (Wolterstorff 2008: 217-218.)

Kreikkalaista moraalista ajattelua hallitseva eudaimonistinen lähestymistapa eroaa tältä osin kristillisestä. Eudaimonisti voi kokea surua läheisen ihmisen onnettomuudesta tai vahingosta, mutta hänen surunsa keskipisteessä on läheisen ihmisen onnettomuuden hänen hyveelliselle toiminnalleen aiheuttama haitta. Kysymys ei ole siitä, etteikö eudaimonisti voisi tuntea myötätuntoa, vaan siitä, että eudaimonistinen ajattelutapa ei ymmärrä myötätunnon käsitettä samalla tavalla kuin kristillinen. Eudaimonistinen järjestelmä ei tarjoa tukea myötätunnon tunteelle siinä mielessä kuin laupias samarialainen sitä ilmentää.

Sääli ja myötätunto olivat ymmärrettäviä kreikkalaisille, jos ne palvelivat ylpeyttä ja maineen tavoittelua. Antiikin filosofeille Platonista Marcus Aureliukseen vastikkeeton myötätunto ja sääli oli luonteenheikkoutta, joka ei ole viisaan arvoinen ja se voidaan antaa anteeksi ainoastaan niille, jotka eivät ole vielä kasvaneet aikuisiksi. Se on tietämättömyyteen perustuva impulsiivinen reaktio. Tätä kreikkalaisten ja roomalaisten tapaa ymmärtää myötätunto ja sääli kuvaa se, miten he suhtautuivat vastasyntyneisiin lapsiin. Vastasyntyneiden heitteille jättö oli yleisesti hyväksyttyä ja vammaiset lapset tapettiin lähes poikkeuksetta. Vastasyntyneet olivat objekteja, jotka voitiin pitää tai hävittää halun mukaan. Roomalainen historioitsija Tacitus tuomitsi juutalaisen opetuksen, että vastasyntyneiden tappaminen ja abortti olivat synnillisiä. Tacitus piti tätä opetusta tuhoisana ja vastenmielisenä oppina. (Gress 1998: 79)

Harvat asiat kuvaavat antiikin ja modernin moraalin välistä kuilua yhtä hyvin kuin kysymys säälistä - kreikkalaisille se oli moraalitonta typeryyttä, länsimaisille ihmisille se on moraalinen velvollisuus. Pohjimmiltaan tämä ero oli luonteeltaan uskonnollinen, riippuvainen siitä, miten kreikkalaiset ymmärsivät jumalansa, elämäänsä vaikuttavat yliluonnolliset voimat. Uskonto oli yhteiskunnan sydän kaikissa kulttuureissa ennen modernia länsimaista yhteiskuntaa. Koska siis kreikkalainen uskonto oli perustavasti erilainen kuin länsimainen uskonto, kreikkalaiset eivät olennaisissa suhteissa olleet sen enempää länsimaalaisia kuin länsimaalaisten esi-isiäkään. (Gress 1998: 79)

Kreikkalaiset jumalat eivät olleet ihmisten luojia. Ne olivat pohjimmiltaan välinpitämättömiä ihmisten kohtalosta.  Kreikkalaisen käsityksen mukaan kohtalo ja jumalat olivat oikullisia ja ihmiselämän tarkoitus on etsiä kunniaa ja olla loukkaamatta jumalia. Ihmisen onnellisuus oli antiikin jumalille toisarvoinen asia. Jumalat saattoivat tosin ennustamattomasti kiinnostua ihmisistä, mutta niin tehdessään ne useammin rankaisivat kuin auttoivat ihmisiä. Jumalat olivat oikukkaita eivätkä välittäneet oikeudenmukaisuudesta. Ihminen saattoi näin joutua tilanteisiin, joissa hänellä ei ollut mitään tapaa välttää jumalien kostoa, koska hän joutui kahden häntä velvoittavan käskyn väliseen ristiriitaan. Niinpä ei olekaan yllättävää, että kreikkalaisessa filosofiassa ei säälin ja myötätunnon tunteille annettu merkittävää asemaa tai edes myönteistä merkitystä. Stoalainen filosofia on ääriesimerkki siitä, miten ihmisen onnellisuuden ja kunniallisuuden edellytyksenä pidettiin sitä, että ihminen vapautuu säälin, myötätunnon ja vihan kaltaisista kielteisistä tunteista. (Gress 1998: 79-80)

Martha Nussbaum kiteyttää kristinuskon merkityksen siinä prosessissa, jossa Augustinus lopulta luopui stoalaisesta pyrkimyksestä säälin, surun ja muiden kielteisten tunteiden eliminoimiseen ja päätyi puolustamaan niiden paikkaa ihmiselämässä:

"Jollakin tavalla kristillinen rakkaus on uudelleen avannut tilan, jossa pelko, ahdistus, suru, intensiivinen ilo, ja jopa viha saavat täyden voimansa. Oikea rakkaus ei lupaa vapautusta näistä muista tunteista - vaan ennemminkin vaatii niiden vahvistamista." (Nussbaum 2001: 530.)

Kristillinen rakkaus vaatii näiden tunteiden vahvistamista, koska se vaatii meitä rakastamaan lähimmäisiämme niin kuin itseämme. Siksi emme voi olla välinpitämättömiä, kun heidän oikeuksiaan loukataan tai he kärsivät. Stoalaisen mielentyyneyden hintana on se, että stoalaisuus ei suosittele järkytystä ja intohimoista tunnetta edes tilanteessa, jossa tapahtuu suuri epäoikeudenmukaisuus. Tällöin ihminen ei pysty käyttämään tunne-energiaa epäoikeudenmukaisuuden vastaisessa taistelussa.

Vääryyksien täyttämässä maailmassa myötätunnolla ja myötätunnon kohteisiin kohdistettujen vääryyksien herättämällä vihalla on siis tärkeä osa inhimillisessä tunne-elämässä. Tätä tunnetta voidaan tukea erilaisista maailmankatsomuksellisista lähtökohdista, mutta erilaiset lähtökohdat antavat myötätunnon tunteelle erilaisen värityksen.

Kasvatus ihmisoikeuksien järkiperusteisiin

Pelkkä myötätunnon ja tunteiden motivoiminen ei kuitenkaan riitä. Kasvatus oikeudenmukaisuuden hyveeseen ei voi perustua pelkästään moraaliselle myötätunnolle ilman järjellistä perustaa. "Minuuden affektiivinen puoli ei voi kokonaan omassa varassaan laajeta sisältämään koko ihmisoikeuksien kulttuuria tai edes kyetä ylläpitämään sitä. Myös ihmisen vakaumusta on harjoitettava - tietenkin oikeanlaista vakaumusta, vakaumusta, jonka mukaan tällä inhimillisellä olennolla on suuri arvo." (Wolterstorff 2008: 392-3)

Kasvaville on opetettava moraalisen päättelyn kykyjä, niin että he pystyvät ymmärtämään oikeuksien järkiperusteita ihmisarvossa. Tämä ongelma kärjistyy taloudellisten ihmisoikeuksien kohdalla, koska ne koskettavat vahvasti ihmisten itsekkäitä intressejä.

Taloudellisten ihmisoikeuksien filosofinen ja yleensä järkiperäinen oikeuttaminen on tärkeää, koska pelkkä luontainen intuitiivinen vakaumus ja siihen liittyvä tunteenomainen myötätunto eivät riitä toiminnan perustaksi tilanteissa, joissa taloudellisten oikeuksien kunnioittaminen vaatii ihmiseltä suuria uhrauksia. Tunteilla on taipumus vaihdella ja siksi ne tarvitsevat tuekseen järkiperusteita.

Epäonnistuminen ihmisoikeuksien järkiperäisessä perustelussa on merkittävä ongelma käytännöllisen moraalisen käyttäytymisen näkökulmasta. Tämä johtaa ihmisoikeusloukkauksiin tilanteissa, joissa ihmisoikeuksien kunnioittaminen aiheuttaisi ihmisille suuria kustannuksia ja vaatisi suuria uhrauksia.

Kreikkalaista moraaliajattelua hallitseva eudaimonismi pystyy hyvin perustelemaan sen, että kasvatus hyveisiin on kasvatuksen keskiössä: hyveellisen luonteen kehittäminen on ainoa tie onnelliseen ja hyvään ihmiselämään. Näin eudaimonismi pystyy perustelemaan sen, että kasvavissa kehitetään oikeudenmukaisuuden hyvettä jo silläkin perusteella, että oikeudenmukaisuus palvelee ihmisen omaa onnellisuutta. Sokrateen, Platonin ja Aristoteleen yhtenä perusväitteenä on, että tehdessään väärin ihminen vahingoittaa enemmän itseään kuin sitä, jolle hän tekee väärin (Gorgias 479e; NE V 11, 1138a28-b5).

Eudaimonismia kuitenkin luonnehtii toimijakeskeinen näkökulma, joka tekee vaikeaksi perustella toiminnan kohteena olevien ihmisten näkökulman tasavertaista huomioon ottamista. Tästä syystä eudaimonismia on joskus syytetty egoismista, itsekeskeisyydestä, mutta tämä syytös ei tee täyttä oikeutta eudaimonismin luonteelle. Jos eudaimonistisesti ajatteleva henkilö esimerkiksi pohtii sitä, tulisiko hänen tehdä jotakin toisen ihmisen terveyden hyväksi, hän tarkastelee kysymystä oman hyveellisyytensä kehittämisen ja ilmaisemisen näkökulmasta. Tämän ajattelutavan mukaan ihmisen tulisi toimia toisen ihmisen terveyden edistämiseksi sikäli kuin se palvelee hänen oman hyveellisyytensä edistämistä. Tältä pohjalta nousevan hyveellisen toiminnan motiivina on oma hyvä elämä, ei toisen palveleminen, ja siinä mielessä tällaista ihmistä voidaan kutsua itseään rakastavaksi: "jos joku aina pyrkisi ennen muita toimimaan oikein tai kohtuullisesti tai muiden hyveiden mukaisesti sekä ylipäänsä aina varmistamaan osallisuutensa jaloihin asioihin, kukaan ei sanoisi häntä itseään rakastavaksi eikä moittisi häntä. Mutta sellainen voisi näyttää muita enemmän itseään rakastavalta, sillä hän varaa itselleen jaloimmat ja parhaat asiat sekä palvelee johtavaa osaa itsessään ja tottelee sitä kaikessa." (NE IX, 8; 1168b 13-31.)

Tästä seuraa eudaimonistisen lähtökohdan heikkous ihmisoikeuksien perustelemisen näkökulmasta. Tarkastelun keskipisteessä on toimijan oma hyvä elämä ja hyveellisyys, ei toiminnan kohteena olevien ihmisten oikeudet. Lähtökohtana ei ole ajatus, että kaikilla ihmisillä on joitakin ehdottomia ihmisoikeuksia, joita on kunnioitettava heidän ehdottoman ihmisarvonsa takia. Vaikka hyveellinen toiminta yleensä kunnioittaakin ihmisoikeuksia, itse ihmisoikeuksien käsite ei sisälly eudaimonismin näkökulmaan. (Wolterstorff 2008: 178-179.) Tämä voi johtaa ongelmiin tilanteissa, joissa toimijan hyveet joutuvat ristiriitaan toistensa kanssa.

Oikeuksiin perustuva ajattelu siirtää huomion keskipisteen pois toimijasta, hänen hyveestään ja onnellisuudestaan. Sen sijaan huomion keskipisteeseen asetetaan toiminnan kohteena ja toiminnan vaikutuspiirissä olevien ihmisten arvo ja oikeudet. Toiminta ei määräydy ensisijaisesti toimijan onnellisuuden vaan toiminnan kohteiden ihmisarvon ja oikeuksien pohjalta. Eudaimonismi ei anna ihmisoikeuksille niin perustavaa asemaa, että ne aina saisivat etusijan muihin moraalisiin näkökohtiin nähden. Tämä näkyy esimerkiksi Aristoteleen tavassa puhua suurisieluisuudesta eli jalomielisyydestä. Oletetaan, että jalomielisyys monia kohtaan on ristiriidassa yhden ihmisen oikeuksien kanssa. Eudaimonismilla ei ole tapaa ratkaista asiaa niin, että tämän yhden ihmisen oikeudet saavat etusijan. (Wolterstorff 2008: 178.)

Ihmisoikeuksien käsite ei olisi voinut kehittyä länsimaisen kulttuurin perustaksi, jollei eudaimonistisen ajattelun valta olisi murtunut. Tämä murros tapahtui erityisen selvästi Augustinuksen ajattelussa, joka oli alun perin Platonisen ja stoalaisen ajattelun vaikutuspiirissä, mutta omaksui vähitellen raamatullisen lähestymistavan.

Taloudellinen oikeudenmukaisuus osana ihmisoikeusajattelua

Myöhäisantiikissa ja keskiajalla luonnonoikeuden perinne irtaantui eudaimonistisista juuristaan ja omaksui kristillisiä vaikutteita. Kun eudaimonistit ja erityisesti stoalaiset olivat pitäneet aineellista hyvinvointia toisarvoisena ihmisen hyvän elämän ja onnellisuuden kannalta. raamatullinen maailmankuva nosti aineellisen hyvinvoinnin turvaamisen keskeiseksi moraaliseksi kysymykseksi.

Tätä yhteyttä ihmisoikeuksien käsitteen ja taloudellisen oikeudenmukaisuuskäsitteen välillä on paljon analysoitu myös modernissa keskustelussa. Ihmisoikeuksiin kuuluu myös oikeus perustavaan hyvinvointiin. Koska ihmisellä on itseisarvo, hänellä on luonnollinen ja luontainen oikeus perustavaan hyvinvointiin. Miten hyvinvoinnin käsite tulisi tässä yhteydessä ymmärtää? Nykykeskustelussa on olemassa kolme perustavasti erilaista käsitystä hyvinvoinnista, joiden pohjalta oikeuksia voitaisiin ajatella perusteltavan (Wolterstorff 2008: 144-148).

(1) Utilitarismi ymmärtää hyvinvoinnilla kokemuksellisesti tyydyttävää elämää. Utilitaristinen käsitys hyvinvoinnista tyydyttävänä elämänä ei kuitenkaan toimi hyvin yleispätevien oikeuksien perustana, koska on olemassa oikeuksia, joiden loukkaaminen ei vaikuta elämän kokemukselliseen tyydyttävyyteen. Ihmisellä on esimerkiksi oikeus siihen, ettei hänen hyvää mainettaan tahrata.  Ihmisen kokemus elämän tyydyttävyydestä ei kuitenkaan muutu, jos hänen mainettaan tahrataan ilman, että hän on siitä tietoinen ja ilman, että se havaittavasti vaikuttaa siihen, miten ihmiset häneen suhtautuvat. Tässä suhteessa siis utilitaristinen teoria ei onnistu tekemään oikeutta hyvinvoinnin käsitteelle.

(2) Hyve-eettisen eudaimonismin mukaan hyvinvointi on hyveellisyyttä. Ihmisen hyvä elämä on tämän näkemyksen mukaan riippuvaista ainoastaan siitä, että ihminen toimii hyveellisesti. Tämän hyvinvointikäsityksen ongelmana taloudellisia oikeuksia koskevan teorian näkökulmasta on kaiken huomion kiinnittyminen toimijan hyveellisyyteen niin, että muita hyvinvoinnin ulottuvuuksia pidetään toisarvoisina ja jopa merkityksettöminä. Ihminen voi esimerkiksi nähdä nälkää ja elää asunnottomana eikä se ainakaan stoalaisen eudaimonismin mukaan alenna hänen elämänsä laatua, jos hän toimii hyveellisesti kyseisissä olosuhteissa.

(3) Juutalais-kristillinen käsitys hyvinvoinnista elämän kukoistuksena tarjoaa Wolterstorffin mukaan pohjan ehdottomille ihmisoikeuksille, koska siinä otetaan huomioon sekä hyveiden että aineellisen hyvinvoinnin ulottuvuus. Oikeudenmukaisuus merkitse oikeutta elämän perushyvyyksiin ja yhteiskunnan oikeudenmukaisuutta arvioidaan erityisesti sen perusteella, miten yhteiskunnan marginalisoidut ryhmät kuten köyhät, orvot, lesket, vammaiset, lapset ja uskonnollisesti marginalisoidut pääsevät niistä osallisiksi.  (Wolterstorff 2002: 280). Marginalisoiduille ryhmille on taattava reilu osa yhteiskunnan käytössä olevista hyödykkeistä.

Ihmisoikeudet perustuvat ihmisarvoon. Siksi primaarinen oikeus vaatii, että ihmisiä on kohdeltava heidän arvonsa mukaisesti. Perustavat ihmisoikeudet ylittävät tärkeydessä muut moraaliset näkökohdat, esimerkiksi rikkaiden oikeuden omaisuuteensa äärimmäisen hädän hetkellä.

Koska ihmisellä on oikeus perustavaan hyvinvointiin, ja tämä on perustava ihmisoikeus, joka hänellä on pelkästään sillä perusteella, että hän on ihminen, rikkaan taloudellista oikeutta omaan omaisuuteensa on kristillisessä perinteessä usein pidetty alisteisena köyhien oikeudelle perustavaan hyvinvointiin. Rikkaan hallussa oleva ylimääräinen ruoka ja vaatetus kuuluvat niille köyhille, joilta puuttuu aineellisen hyvinvoinnin perusedellytykset. Tällä tavalla saa perustelunsa esimerkiksi yhteiskunnan varoilla toteutettu terveydenhuolto ja laajamittainen hyvinvointiyhteiskunta.

Köyhien oikeuksia ei perustella abstraktilla oikeusjärjestyksellä tai oikeudellisilla säädöksillä, vaan köyhien itseisarvolla ja heidän kärsimyksellään. Tällainen käsitys taloudellisesta oikeudenmukaisuudesta asettaa keskukseen ihmisen, henkilön, ei periaatetta. Huomion keskipisteessä ovat köyhät, vammaiset, muukalaiset, lesket ja orvot.  Heitä on kohdeltava niin, että heidän perustarpeensa tyydytetään.

Dialoginen pluralismi oikeudenmukaisuuskasvatuksessa

Jotta oikeudenmukaisuuskasvatus tuottaisi demokratian edellyttämiä kriittisiä ja moraalisesti sitoutuneita kansalaisia, se on toteutettava dialogisesti pluralistisella tavalla. Demokraattinen kansalaisuus edellyttää moraalista vakaumusta, että jokaisella kansalaisella on ehdoton ihmisarvo ja ehdottomat ihmisoikeudet. Tämän vakaumuksen ei kuitenkaan tulisi olla seurausta sellaisesta tunnemanipulaatiosta, joka ohittaa yksilön rationaalisen harkinnan, vaan sen tulisi onnistua tarjoamaan vakaumukselle sekä kritiikin kestävät älylliset perusteet että antaa tukea kansalaisten luontaiselle moraaliselle intuitiolle ehdottomasta ihmisarvosta. Demokraattinen kansalaisuuskasvatus ei voi perustua tunnemanipulaatioon, koska tällainen manipulaatio haittaisi kehitystä kriittiseen kansalaisuuteen. Ilman kriittisiä kansalaisia demokratia ei toteudu, koska se edellyttää itsenäisten ja kriittisten kansalaisten ylläpitämiä edustuksellisia instituutioita, jotka pystyvät valveutuneesti kontrolloimaa valtaapitäviä.

Opetustilanteissa on pyrittävä aikaansaamaan dialogi erilaisten maailmankatsomuksellisten perustelujen välillä, koska vain tällä tavalla tarjotaan erilaisille oppijoille mahdollisuus löytää omista lähtökohdistaan perusteluja ihmisoikeuksille. Samalla dialoginen opetusmenetelmä tarjoaa kullekin opiskelijalle mahdollisuuden rikastuttaa omaa näkökulmaansa toisista lähtökohdista nousevilla perusteluilla.

Dialogista pluralismia voidaan perustella perspektivalismilla, jonka mukaan kaikki ajattelu, kokemus ja käyttäytyminen tapahtuvat tietyssä viitekehyksessä ja todellisuus näyttäytyy kyseisen maailmankatsomuksellisen viitekehyksen määrittämässä perspektiivissä (Wolterstorff 2008: x-xiii).

Perspektivalismi ei kuitenkaan ole relativistista kuten Nietzschen perspektivismi. Perspektivalismi edellyttää, että erilaisille näkökulmille tehdään kasvatustilanteessa oikeutta ja että ne saatetaan dialogiseen vuorovaikutukseen toistensa kanssa. Niinpä kasvatukselliset tilanteet tulisi rakentaa dialogisen pluralismin ehdoilla erityisesti silloin, kun kasvatamme nuoria, joilla on jo valmiudet kriittiseen ajatteluun.

Dialogisen pluralismin merkitys nousee ihmisen tiedollisesta tilanteesta: ihminen on rajallinen olento, joka aina tarkastelee todellisuutta joidenkin perususkomusten ja kokonaisvaltaisten oletusten valossa. Nämä uskomukset voivat olla erilaisia eri ihmisillä ja niiden pohjalta perustavat tosiasiat käsitteellistetään eri tavoilla. Tiedollinen kasvu toteutuu parhaiten tilanteessa, jossa erilaiset peruslähtökohdat ovat dialogisessa vuorovaikutuksessa toistensa kanssa ja ihminen tutustuu vaihtoehtoisiin tapoihin käsitteellistää todellisuutta. Ihmisellä on oikeus määrittää oma perustava näkökulmansa todellisuuteen ja tätä hänen näkökulmaansa on kasvatuksessa kunnioitettava.

Uskonnolliset ja maailmankatsomukselliset olettamukset vaikuttavat ilmiöiden tulkintaan. Oletus ns. Kant-rationaalisuudesta, jossa ihminen etsii kaikille järkiperäisesti ajatteleville ihmisolennoille hyväksyttävää perustaa, on utopistinen. On illuusiota kuvitella, että olisi mahdollista saavuttaa Kant-rationaalisuus keskusteltaessa mistään substantiivisesta kysymyksestä, koska täysin rationaaliset ihmiset huomaavat olevansa syvästi eri mieltä toistensa kanssa.

Keskusteltaessa substantiivisista kysymyksistä kukin osallistuu omien uskomustensa pohjalta.  Uskonnollinen juutalainen osallistuu juutalaisena, maallinen naturalisti maallisena naturalistina ja kristitty kristittynä. Kunkin keskusteluun osallistujan tulisi olla uskollinen syvimmille sitoumuksilleen ja vakaumuksilleen osallistuessaan dialogiin. Dialogin seurauksena osallistuja voi muokata käsityksiään tai jopa hylätä ne. Mutta ihminen ei voi koskaan saavuttaa neutraalia lähestymistapaa, joka olisi vapaa maailmankatsomuksellisesta tai uskonnollisesta sitoumuksesta. (Wolterstorff 2011.)

Täydellinen neutraalius on mahdotonta, koska aito maailmankatsomuksellinen tai uskonnollinen vakaumus läpäisee koko ihmiselämän. Ajattelun viitekehyksenä toimivat uskomukset vaikuttavat siihen, miten henkilö arvioi tieteellisiä teorioita. Tällaiset kontrolliuskomukset vaikuttavat myös siihen, miten opettajat tarkastelevat opetussuunnitelman sisältöjä. Kent Greenawalt (2005: 222) kiinnittää huomiota siihen, että "kaikki mitä opettajat uskovat vaikuttaa siihen, miten he arvioivat teoreettisia väitteitä ja minkä he uskovat olevan opettamisen arvoista". Opettaja, joka on vakuuttunut taloudellisen oikeudenmukaisuuden perustasta ehdottomissa ihmisoikeuksissa, katsoo tarpeelliseksi esitellä ehdottomien ihmisoikeuksien oikeuttamiseen liittyviä perusteluja.

Dialogisesti pluralistisen lähestymistavan avulla voidaan vähentää indoktrinaatiolle ominaista taipumusta estää kasvavan kriittisten valmiuksien kehittymistä. Dialogisesti pluralistisessa kasvatuksessa erilaiset oikeudenmukaisuuden tulkinnat asetetaan vertailuun selitysvoimansa ja johdonmukaisuutensa osalta.

Lopuksi

Kasvatus oikeudenmukaisuuden hyveeseen ja siihen sisältyvään ihmisoikeuksien kunnioittamiseen edellyttää sekä tunteiden, asenteiden että älyllisten vakaumusten aktivoimista. Oikeudenmukaisuuskasvatus voi rakentaa yleisinhimillisten intuitioiden varaan. Nämä intuitiot saavat kuitenkin erilaisen värityksen sen mukaan, minkälaisen maailmankatsomuksen viitekehyksessä niitä kasvatuksellisesti kehitetään ja niiden sanalliseen ja käsitteelliseen ilmaisuun luodaan valmiuksia. Tästä syystä oikeudenmukaisuuden hyve kehittyy parhaiten dialogisesti pluralistisessa viitekehyksessä, jotta voidaan yhtäältä tukea erilaisiin maailmankatsomuksiin sitoutuneita opiskelijoita kehittämään intuitioitaan, asenteitaan ja tunteitaan omista lähtökohdistaan ja toisaalta voidaan rikastuttaa perusteluja luomalla dialogia maailmankatsomusten välille.

Kirjallisuusluettelo

Aristoteles, (1989) (NE) Nikomakhoksen etiikka. Suom. Simo Knuuttila, Gaudeamus, Helsinki.

Cuneo, Terence (toim.) (2005) Religion in Liberal Polity, University of Notre Dame Press, Notre Dame.

Greenawalt, Kent (2005), "Religion and the Public School Teacher", teoksessa Cuneo (toim.) (2005), s. 217-230.

Gress, David (1998) From Plato to Nato. New York: Free Press.

Nussbaum, Martha (2001) Upheavals of Thought. Cambridge: Cambridge University Press.

Platon (1999), "Gorgias", Teokset, toinen osa, suom. Marja Itkonen-Kaila, Pentti Saarikoski, Marianna Tyni, Gaudeamus, Helsinki.  

Tierney, Brian (2001), The Idea of Natural Rights. Studies on Natural Rights, Natural Law, and Church Law 1150-1625, Eerdmans, Grand Rapids, MI.

Wolterstorff, Nicholas (2002), Educating for Life, Baker Academic, Grand Rapids MI.

Wolterstorff, Nicholas ( 2008), Justice: Rights and Wrongs, Princeton University Press, Princeton.

Wolterstorff, Nicholas (2011c), "Then, Now and Al", Faith and Philosophy 28 (3) 253-266.