Kasvatus oikeudenmukaisuuden hyveeseen demokratian perustana
Tapio Puolimatka, Jyväskylän yliopisto
Demokratia edellyttää oikeudenmukaisuuteen
sitoutuneita kansalaisia, koska muuten demokratia jää muodolliseksi
proseduuriksi, jota hyväksikäyttäen enemmistö voi sortaa vähemmistöä. Oikeudenmukaisuuteen
sitoutumista ilmaistaan käyttämällä käsitettä 'oikeudenmukaisuuden hyve': hyve edellyttää
sellaista sitoutumista arvoihin, joka koskettaa sekä ihmisen tunteita,
asenteita että älyä. Demokratian edellytyksenä on, että kansalaiset
osallistuvat poliittiseen toimintaan moraalisesti sitoutuneina kunnioittamaan
kaikkien ihmisten ehdotonta ihmisarvoa ja ihmisoikeuksia.
Olennainen osa oikeudenmukaisuuden hyvettä on
kunnioitus perustavia ihmisoikeuksia kohtaan. Ihmisoikeus on oikeus, jonka
omaamisen ainoa edellytys on se, että on ihminen. Perustavat ihmisoikeudet ovat
luonnollisia ja luontaisia. Luonnolliset ja luontaiset ihmisoikeudet perustuvat
ihmisen luontaiseen arvokkuuteen. Keskeisiä kysymyksiä ovat: Miten tämä luontainen
arvokkuus voidaan oikeuttaa? Miten ihmisarvon kunnioitukseen perustuvaa
oikeudenmukaisuuden hyvettä voidaan kasvattaa?
Oikeudenmukaisuuden hyveen edistäminen on yksi
kasvatuksen keskeisiä tavoitteita. Tätä tarkoitusta varten voidaan tuskin pitää
riittävänä liberaalia näkemystä, jonka mukaan oikeudenmukaisuuskasvatuksen
tarkoituksena on pelkästään esitellä kasvavalle realistiset vaihtoehdot ja
jättää hänen tehtäväkseen valita niiden välillä. Liberaalin kasvatusnäkemyksen
mukaan meidän ei tulisi pyrkiä ohjaamaan kasvavan valintoja suhteessa
oikeudenmukaisuuteen, vaan jättää kasvavan oman harkinnan varaan, päättääkö hän
toimia oikeudenmukaisella vai epäoikeudenmukaisella tavalla. Ei liene
kuitenkaan realistista ajatella, että kasvatusta voitaisiin johdonmukaisesti
toteuttaa liberaalin lähestymistavan pohjalta tai että mikään yhteiskunta
kestäisi tällaista kasvatuksellista lähestymistapaa.
Luonnonoikeuden perinteen mukaan jokaisella
ihmisellä riippumatta maailmankatsomuksestaan on intuitiivinen taju perustavista
moraalisista totuuksista. Tältä pohjalta oletetaan, että jokaisella ihmisellä
on myös intuitiivinen taju ehdottomasta ihmisarvosta ja sen pohjalle
rakentuvista ehdottomista ihmisoikeuksista. Kansalaiskasvatuksen tehtävänä on
tämän luontaisen intuition vaaliminen ja sen tekeminen tiedostetuksi, sanoin
ilmaistavaksi ja käytännössä toteutettavaksi vakaumukseksi.
Kasvatus ihmisoikeuksiin sisältää sekä älyllisen,
emotionaalisen että asenteellisen ulottuvuuden. Älyllisen
ihmisoikeuskasvatuksen ideana on tuoda esille ehdottomien ihmisoikeuksien
perusteltavuutta ja niiden merkitystä kulttuurihistoriassa. Emotionaalinen ja asenteellinen
ihmisoikeuskasvatus pyrkivät luomaan emotionaalisia ja asenteellisia
edellytyksiä ihmisoikeuksien kunnioittamiselle.
Myötätunnon kehittäminen
Yksi osa oikeudenmukaisuuden hyvettä on taipumus tuntea myötätuntoa epäoikeudenmukaisen sorron uhreja kohtaan. Niinpä oikeudenmukaisuuskasvatuksessa on tärkeää kehittää myötätuntoa niitä kohtaan, jotka kärsivät ja joille tehdään vääryyttä. Myötätuntoa voidaan kehittää tutustumalla sorron ja epäoikeudenmukaisuuden kohteena oleviin ihmisiin ja heidän tilanteeseensa.
Kaikkialla, missä on epäoikeudenmukaisuutta, on myös uhreja, niitä, joiden
oikeuksia loukataan. Heihin tutustuminen antaa voimakkaimman motivaation
taistella oikeudenmukaisuuden puolesta. "Antaaksemme ihmisille voimavaroja
taistella epäoikeudenmukaisuuden korjaamiseksi, on tärkeää, että he kuuntelevat
uhrien ääniä ja näkevät uhrien kasvot, niin että heissä herää myötätunto." (Wolterstorff
2002: 282) Tämä seuraa suoraan ajatuksesta, että kokemus ihmisarvosta ja sorron
kohteena olevien ihmisten kärsimyksestä motivoi kamppailemaan
oikeudenmukaisuuden puolesta. "Taistelu oikeudenmukaisuuden puolesta vaatii
tarkkaavaista kuuntelemista ja katsomista - ei loputonta puhumista, vaan sitä,
että myötätuntoisesti ja tarkkaavaisesti kuuntelemme ihmisen kuvausta siitä,
miten hänelle on tehty vääryyttä. " (Wolterstorff 2002: 283)
Myötätuntokasvatuksen taustana on vakaumus, että
oikeudenmukaisuudessa on ennen kaikkea kyse ihmisestä, hänen arvostaan ja
oikeuksistaan, ei niinkään abstrakteista periaatteista. Siksi myös
oikeudenmukaisuuskasvatuksen ytimessä on tutustuminen ihmisiin ja eläytyminen
heidän tilanteeseensa. Tältä pohjalta voimme samaistua sorron ja vääryyden
kohteena olevien ihmisten kokemukseen ja voimme eläytyä heidän kokemukseensa
myötätuntoisesti. Vääryyttä kokeneiden ihmisten tuskan herättämät tunteet
motivoivat toimintaan oikeudenmukaisuuden puolesta oikeudenmukaisuuden
periaatteita koskevaa tietoa paremmin.
Vaikka kasvatus myötätuntoon on lähes
yleismaailmallista, myötätunnolle annettu merkitys vaihtelee
maailmankatsomuksesta toiseen. Tästä saamme kuvan vertailemalla tältä osin
länsimaisen kulttuurin kahta perustaa, kreikkalaista ja kristillistä
kulttuuria. Yksi ilmeinen epäjatkuvuuskohta kreikkalaisen ja kristillisen
kulttuurin välillä on myötätunnon käsitteessä. Moderni myötätunnon käsite on
saanut vaikutteita kristinuskon tarjoamasta kulttuurisesta ja uskonnollisesta
taustasta ja se eroaa ratkaisevasti vastaavasta kreikkalaisesta käsityksestä.
Myötätuntoa kristillisessä mielessä kokee sellainen ihminen, joka
tunteenomaisesti samaistuu toiseen ihmiseen ja kokee surua toisen kokemasta
onnettomuudesta tai vahingosta. Kristillinen käsitys myötätunnosta on ilmaistu
vertauksessa laupiaasta samarialaisesta. Laupias samarialainen löytää tien
ojasta miehen, jota on pahoinpidelty ja joka on ryöstetty. Hän kokee
myötätuntoa onnetonta uhria kohtaan. Ryöstön uhri ei ole hänen sukulaisensa tai
ystävänsä, vaan täysin tuntematon, jolla ei ole mitään roolia samarialaisen
elämässä. Kokemansa myötätunnon vaikutuksesta samarialainen alkaa huolehtia
ryöstäjien haavoittamasta miehestä. (Wolterstorff 2008: 217-218.)
Kreikkalaista
moraalista ajattelua hallitseva eudaimonistinen lähestymistapa eroaa tältä osin
kristillisestä. Eudaimonisti voi kokea surua läheisen ihmisen onnettomuudesta
tai vahingosta, mutta hänen surunsa keskipisteessä on läheisen ihmisen
onnettomuuden hänen hyveelliselle toiminnalleen aiheuttama haitta. Kysymys ei
ole siitä, etteikö eudaimonisti voisi tuntea myötätuntoa, vaan siitä, että
eudaimonistinen ajattelutapa ei ymmärrä myötätunnon käsitettä samalla tavalla
kuin kristillinen. Eudaimonistinen järjestelmä ei tarjoa tukea myötätunnon tunteelle
siinä mielessä kuin laupias samarialainen sitä ilmentää.
Sääli ja myötätunto olivat ymmärrettäviä
kreikkalaisille, jos ne palvelivat ylpeyttä ja maineen tavoittelua. Antiikin
filosofeille Platonista Marcus Aureliukseen vastikkeeton myötätunto ja sääli
oli luonteenheikkoutta, joka ei ole viisaan arvoinen ja se voidaan antaa
anteeksi ainoastaan niille, jotka eivät ole vielä kasvaneet aikuisiksi. Se on
tietämättömyyteen perustuva impulsiivinen reaktio. Tätä kreikkalaisten ja
roomalaisten tapaa ymmärtää myötätunto ja sääli kuvaa se, miten he suhtautuivat
vastasyntyneisiin lapsiin. Vastasyntyneiden heitteille jättö oli yleisesti
hyväksyttyä ja vammaiset lapset tapettiin lähes poikkeuksetta. Vastasyntyneet
olivat objekteja, jotka voitiin pitää tai hävittää halun mukaan. Roomalainen
historioitsija Tacitus tuomitsi juutalaisen opetuksen, että vastasyntyneiden
tappaminen ja abortti olivat synnillisiä. Tacitus piti tätä opetusta tuhoisana
ja vastenmielisenä oppina. (Gress 1998: 79)
Harvat asiat kuvaavat
antiikin ja modernin moraalin välistä kuilua yhtä hyvin kuin kysymys säälistä -
kreikkalaisille se oli moraalitonta typeryyttä, länsimaisille ihmisille se on
moraalinen velvollisuus. Pohjimmiltaan tämä ero oli luonteeltaan uskonnollinen,
riippuvainen siitä, miten kreikkalaiset ymmärsivät jumalansa, elämäänsä
vaikuttavat yliluonnolliset voimat. Uskonto oli yhteiskunnan sydän kaikissa
kulttuureissa ennen modernia länsimaista yhteiskuntaa. Koska siis kreikkalainen
uskonto oli perustavasti erilainen kuin länsimainen uskonto, kreikkalaiset
eivät olennaisissa suhteissa olleet sen enempää länsimaalaisia kuin
länsimaalaisten esi-isiäkään. (Gress 1998: 79)
Kreikkalaiset jumalat eivät olleet ihmisten luojia.
Ne olivat pohjimmiltaan välinpitämättömiä ihmisten kohtalosta. Kreikkalaisen käsityksen mukaan kohtalo ja
jumalat olivat oikullisia ja ihmiselämän tarkoitus on etsiä kunniaa ja olla
loukkaamatta jumalia. Ihmisen onnellisuus oli antiikin jumalille toisarvoinen
asia. Jumalat saattoivat tosin ennustamattomasti kiinnostua ihmisistä, mutta
niin tehdessään ne useammin rankaisivat kuin auttoivat ihmisiä. Jumalat olivat
oikukkaita eivätkä välittäneet oikeudenmukaisuudesta. Ihminen saattoi näin
joutua tilanteisiin, joissa hänellä ei ollut mitään tapaa välttää jumalien
kostoa, koska hän joutui kahden häntä velvoittavan käskyn väliseen
ristiriitaan. Niinpä ei olekaan yllättävää, että kreikkalaisessa filosofiassa
ei säälin ja myötätunnon tunteille annettu merkittävää asemaa tai edes
myönteistä merkitystä. Stoalainen filosofia on ääriesimerkki siitä, miten
ihmisen onnellisuuden ja kunniallisuuden edellytyksenä pidettiin sitä, että
ihminen vapautuu säälin, myötätunnon ja vihan kaltaisista kielteisistä
tunteista. (Gress 1998: 79-80)
Martha
Nussbaum kiteyttää kristinuskon merkityksen siinä prosessissa, jossa Augustinus
lopulta luopui stoalaisesta pyrkimyksestä säälin, surun ja muiden kielteisten
tunteiden eliminoimiseen ja päätyi puolustamaan niiden paikkaa ihmiselämässä:
"Jollakin
tavalla kristillinen rakkaus on uudelleen avannut tilan, jossa pelko, ahdistus,
suru, intensiivinen ilo, ja jopa viha saavat täyden voimansa. Oikea rakkaus ei
lupaa vapautusta näistä muista tunteista - vaan ennemminkin vaatii niiden
vahvistamista." (Nussbaum 2001: 530.)
Kristillinen
rakkaus vaatii näiden tunteiden vahvistamista, koska se vaatii meitä
rakastamaan lähimmäisiämme niin kuin itseämme. Siksi emme voi olla
välinpitämättömiä, kun heidän oikeuksiaan loukataan tai he kärsivät. Stoalaisen
mielentyyneyden hintana on se, että stoalaisuus ei suosittele järkytystä ja intohimoista
tunnetta edes tilanteessa, jossa tapahtuu suuri epäoikeudenmukaisuus. Tällöin
ihminen ei pysty käyttämään tunne-energiaa epäoikeudenmukaisuuden vastaisessa
taistelussa.
Vääryyksien
täyttämässä maailmassa myötätunnolla ja myötätunnon kohteisiin kohdistettujen
vääryyksien herättämällä vihalla on siis tärkeä osa inhimillisessä
tunne-elämässä. Tätä tunnetta voidaan tukea erilaisista
maailmankatsomuksellisista lähtökohdista, mutta erilaiset lähtökohdat antavat
myötätunnon tunteelle erilaisen värityksen.
Kasvatus ihmisoikeuksien järkiperusteisiin
Pelkkä myötätunnon ja tunteiden motivoiminen ei kuitenkaan riitä. Kasvatus oikeudenmukaisuuden hyveeseen ei voi perustua pelkästään moraaliselle myötätunnolle ilman järjellistä perustaa. "Minuuden affektiivinen puoli ei voi kokonaan omassa varassaan laajeta sisältämään koko ihmisoikeuksien kulttuuria tai edes kyetä ylläpitämään sitä. Myös ihmisen vakaumusta on harjoitettava - tietenkin oikeanlaista vakaumusta, vakaumusta, jonka mukaan tällä inhimillisellä olennolla on suuri arvo." (Wolterstorff 2008: 392-3)
Kasvaville on opetettava moraalisen päättelyn kykyjä, niin että he pystyvät ymmärtämään oikeuksien järkiperusteita ihmisarvossa. Tämä ongelma kärjistyy taloudellisten ihmisoikeuksien kohdalla, koska ne koskettavat vahvasti ihmisten itsekkäitä intressejä.
Taloudellisten ihmisoikeuksien filosofinen ja yleensä järkiperäinen oikeuttaminen on tärkeää, koska pelkkä luontainen intuitiivinen vakaumus ja siihen liittyvä tunteenomainen myötätunto eivät riitä toiminnan perustaksi tilanteissa, joissa taloudellisten oikeuksien kunnioittaminen vaatii ihmiseltä suuria uhrauksia. Tunteilla on taipumus vaihdella ja siksi ne tarvitsevat tuekseen järkiperusteita.
Epäonnistuminen
ihmisoikeuksien järkiperäisessä perustelussa on merkittävä ongelma
käytännöllisen moraalisen käyttäytymisen näkökulmasta. Tämä johtaa
ihmisoikeusloukkauksiin tilanteissa, joissa ihmisoikeuksien kunnioittaminen
aiheuttaisi ihmisille suuria kustannuksia ja vaatisi suuria uhrauksia.
Kreikkalaista
moraaliajattelua hallitseva eudaimonismi pystyy hyvin perustelemaan sen, että
kasvatus hyveisiin on kasvatuksen keskiössä: hyveellisen luonteen kehittäminen
on ainoa tie onnelliseen ja hyvään ihmiselämään. Näin eudaimonismi pystyy
perustelemaan sen, että kasvavissa kehitetään oikeudenmukaisuuden hyvettä jo
silläkin perusteella, että oikeudenmukaisuus palvelee ihmisen omaa
onnellisuutta. Sokrateen, Platonin ja Aristoteleen yhtenä perusväitteenä on,
että tehdessään väärin ihminen vahingoittaa enemmän itseään kuin sitä, jolle
hän tekee väärin (Gorgias 479e; NE V 11, 1138a28-b5).
Eudaimonismia kuitenkin luonnehtii toimijakeskeinen
näkökulma, joka tekee vaikeaksi perustella toiminnan kohteena olevien ihmisten
näkökulman tasavertaista huomioon ottamista. Tästä syystä eudaimonismia on
joskus syytetty egoismista, itsekeskeisyydestä, mutta tämä syytös ei tee täyttä
oikeutta eudaimonismin luonteelle. Jos eudaimonistisesti ajatteleva henkilö
esimerkiksi pohtii sitä, tulisiko hänen tehdä jotakin toisen ihmisen terveyden
hyväksi, hän tarkastelee kysymystä oman hyveellisyytensä kehittämisen ja
ilmaisemisen näkökulmasta. Tämän ajattelutavan mukaan ihmisen tulisi toimia
toisen ihmisen terveyden edistämiseksi sikäli kuin se palvelee hänen oman
hyveellisyytensä edistämistä. Tältä pohjalta nousevan hyveellisen toiminnan
motiivina on oma hyvä elämä, ei toisen palveleminen, ja siinä mielessä
tällaista ihmistä voidaan kutsua itseään rakastavaksi: "jos joku aina pyrkisi
ennen muita toimimaan oikein tai kohtuullisesti tai muiden hyveiden mukaisesti
sekä ylipäänsä aina varmistamaan osallisuutensa jaloihin asioihin, kukaan ei
sanoisi häntä itseään rakastavaksi eikä moittisi häntä. Mutta sellainen voisi
näyttää muita enemmän itseään rakastavalta, sillä hän varaa itselleen jaloimmat
ja parhaat asiat sekä palvelee johtavaa osaa itsessään ja tottelee sitä
kaikessa." (NE IX, 8; 1168b 13-31.)
Tästä seuraa eudaimonistisen lähtökohdan heikkous
ihmisoikeuksien perustelemisen näkökulmasta. Tarkastelun keskipisteessä on
toimijan oma hyvä elämä ja hyveellisyys, ei toiminnan kohteena olevien ihmisten
oikeudet. Lähtökohtana ei ole ajatus, että kaikilla ihmisillä on joitakin
ehdottomia ihmisoikeuksia, joita on kunnioitettava heidän ehdottoman
ihmisarvonsa takia. Vaikka hyveellinen toiminta yleensä kunnioittaakin
ihmisoikeuksia, itse ihmisoikeuksien käsite ei sisälly eudaimonismin
näkökulmaan. (Wolterstorff 2008: 178-179.) Tämä voi johtaa ongelmiin
tilanteissa, joissa toimijan hyveet joutuvat ristiriitaan toistensa kanssa.
Oikeuksiin perustuva ajattelu siirtää huomion
keskipisteen pois toimijasta, hänen hyveestään ja onnellisuudestaan. Sen sijaan
huomion keskipisteeseen asetetaan toiminnan kohteena ja toiminnan
vaikutuspiirissä olevien ihmisten arvo ja oikeudet. Toiminta ei määräydy
ensisijaisesti toimijan onnellisuuden vaan toiminnan kohteiden ihmisarvon ja
oikeuksien pohjalta. Eudaimonismi ei anna ihmisoikeuksille niin perustavaa
asemaa, että ne aina saisivat etusijan muihin moraalisiin näkökohtiin nähden.
Tämä näkyy esimerkiksi Aristoteleen tavassa puhua suurisieluisuudesta eli
jalomielisyydestä. Oletetaan, että jalomielisyys monia kohtaan on ristiriidassa
yhden ihmisen oikeuksien kanssa. Eudaimonismilla ei ole tapaa ratkaista asiaa
niin, että tämän yhden ihmisen oikeudet saavat etusijan. (Wolterstorff 2008: 178.)
Ihmisoikeuksien käsite ei olisi voinut kehittyä
länsimaisen kulttuurin perustaksi, jollei eudaimonistisen ajattelun valta olisi
murtunut. Tämä murros tapahtui erityisen selvästi Augustinuksen ajattelussa,
joka oli alun perin Platonisen ja stoalaisen ajattelun vaikutuspiirissä, mutta
omaksui vähitellen raamatullisen lähestymistavan.
Taloudellinen oikeudenmukaisuus osana
ihmisoikeusajattelua
Myöhäisantiikissa ja keskiajalla luonnonoikeuden
perinne irtaantui eudaimonistisista juuristaan ja omaksui kristillisiä
vaikutteita. Kun eudaimonistit ja erityisesti stoalaiset olivat pitäneet
aineellista hyvinvointia toisarvoisena ihmisen hyvän elämän ja onnellisuuden
kannalta. raamatullinen maailmankuva nosti aineellisen hyvinvoinnin turvaamisen
keskeiseksi moraaliseksi kysymykseksi.
Tätä yhteyttä ihmisoikeuksien käsitteen ja
taloudellisen oikeudenmukaisuuskäsitteen välillä on paljon analysoitu myös
modernissa keskustelussa. Ihmisoikeuksiin kuuluu myös oikeus perustavaan
hyvinvointiin. Koska ihmisellä on itseisarvo, hänellä on luonnollinen ja luontainen
oikeus perustavaan hyvinvointiin. Miten hyvinvoinnin käsite tulisi tässä
yhteydessä ymmärtää? Nykykeskustelussa on olemassa kolme perustavasti erilaista
käsitystä hyvinvoinnista, joiden pohjalta oikeuksia voitaisiin ajatella
perusteltavan (Wolterstorff 2008: 144-148).
(1) Utilitarismi ymmärtää hyvinvoinnilla
kokemuksellisesti tyydyttävää elämää. Utilitaristinen käsitys hyvinvoinnista
tyydyttävänä elämänä ei kuitenkaan toimi hyvin yleispätevien oikeuksien
perustana, koska on olemassa oikeuksia, joiden loukkaaminen ei vaikuta elämän
kokemukselliseen tyydyttävyyteen. Ihmisellä on esimerkiksi oikeus siihen, ettei
hänen hyvää mainettaan tahrata. Ihmisen
kokemus elämän tyydyttävyydestä ei kuitenkaan muutu, jos hänen mainettaan
tahrataan ilman, että hän on siitä tietoinen ja ilman, että se havaittavasti
vaikuttaa siihen, miten ihmiset häneen suhtautuvat. Tässä suhteessa siis
utilitaristinen teoria ei onnistu tekemään oikeutta hyvinvoinnin käsitteelle.
(2) Hyve-eettisen eudaimonismin mukaan hyvinvointi
on hyveellisyyttä. Ihmisen hyvä elämä on tämän näkemyksen mukaan riippuvaista
ainoastaan siitä, että ihminen toimii hyveellisesti. Tämän
hyvinvointikäsityksen ongelmana taloudellisia oikeuksia koskevan teorian
näkökulmasta on kaiken huomion kiinnittyminen toimijan hyveellisyyteen niin,
että muita hyvinvoinnin ulottuvuuksia pidetään toisarvoisina ja jopa
merkityksettöminä. Ihminen voi esimerkiksi nähdä nälkää ja elää asunnottomana
eikä se ainakaan stoalaisen eudaimonismin mukaan alenna hänen elämänsä laatua,
jos hän toimii hyveellisesti kyseisissä olosuhteissa.
(3) Juutalais-kristillinen käsitys hyvinvoinnista
elämän kukoistuksena tarjoaa Wolterstorffin mukaan pohjan ehdottomille
ihmisoikeuksille, koska siinä otetaan huomioon sekä hyveiden että aineellisen
hyvinvoinnin ulottuvuus. Oikeudenmukaisuus merkitse oikeutta elämän
perushyvyyksiin ja yhteiskunnan oikeudenmukaisuutta arvioidaan erityisesti sen
perusteella, miten yhteiskunnan marginalisoidut ryhmät kuten köyhät, orvot,
lesket, vammaiset, lapset ja uskonnollisesti marginalisoidut pääsevät niistä
osallisiksi. (Wolterstorff 2002: 280).
Marginalisoiduille ryhmille on taattava reilu osa yhteiskunnan käytössä
olevista hyödykkeistä.
Ihmisoikeudet perustuvat ihmisarvoon. Siksi
primaarinen oikeus vaatii, että ihmisiä on kohdeltava heidän arvonsa
mukaisesti. Perustavat ihmisoikeudet ylittävät tärkeydessä muut moraaliset
näkökohdat, esimerkiksi rikkaiden oikeuden omaisuuteensa äärimmäisen hädän
hetkellä.
Koska ihmisellä on oikeus perustavaan hyvinvointiin,
ja tämä on perustava ihmisoikeus, joka hänellä on pelkästään sillä perusteella,
että hän on ihminen, rikkaan taloudellista oikeutta omaan omaisuuteensa on
kristillisessä perinteessä usein pidetty alisteisena köyhien oikeudelle
perustavaan hyvinvointiin. Rikkaan hallussa oleva ylimääräinen ruoka ja
vaatetus kuuluvat niille köyhille, joilta puuttuu aineellisen hyvinvoinnin
perusedellytykset. Tällä tavalla saa perustelunsa esimerkiksi yhteiskunnan
varoilla toteutettu terveydenhuolto ja laajamittainen hyvinvointiyhteiskunta.
Köyhien oikeuksia ei perustella abstraktilla
oikeusjärjestyksellä tai oikeudellisilla säädöksillä, vaan köyhien
itseisarvolla ja heidän kärsimyksellään. Tällainen käsitys taloudellisesta
oikeudenmukaisuudesta asettaa keskukseen ihmisen, henkilön, ei periaatetta.
Huomion keskipisteessä ovat köyhät, vammaiset, muukalaiset, lesket ja
orvot. Heitä on kohdeltava niin, että
heidän perustarpeensa tyydytetään.
Dialoginen pluralismi oikeudenmukaisuuskasvatuksessa
Jotta oikeudenmukaisuuskasvatus tuottaisi
demokratian edellyttämiä kriittisiä ja moraalisesti sitoutuneita kansalaisia,
se on toteutettava dialogisesti pluralistisella tavalla. Demokraattinen
kansalaisuus edellyttää moraalista vakaumusta, että jokaisella kansalaisella on
ehdoton ihmisarvo ja ehdottomat ihmisoikeudet. Tämän vakaumuksen ei kuitenkaan
tulisi olla seurausta sellaisesta tunnemanipulaatiosta, joka ohittaa yksilön
rationaalisen harkinnan, vaan sen tulisi onnistua tarjoamaan vakaumukselle sekä
kritiikin kestävät älylliset perusteet että antaa tukea kansalaisten
luontaiselle moraaliselle intuitiolle ehdottomasta ihmisarvosta. Demokraattinen
kansalaisuuskasvatus ei voi perustua tunnemanipulaatioon, koska tällainen
manipulaatio haittaisi kehitystä kriittiseen kansalaisuuteen. Ilman kriittisiä
kansalaisia demokratia ei toteudu, koska se edellyttää itsenäisten ja
kriittisten kansalaisten ylläpitämiä edustuksellisia instituutioita, jotka
pystyvät valveutuneesti kontrolloimaa valtaapitäviä.
Opetustilanteissa on pyrittävä aikaansaamaan dialogi
erilaisten maailmankatsomuksellisten perustelujen välillä, koska vain tällä
tavalla tarjotaan erilaisille oppijoille mahdollisuus löytää omista
lähtökohdistaan perusteluja ihmisoikeuksille. Samalla dialoginen
opetusmenetelmä tarjoaa kullekin opiskelijalle mahdollisuuden rikastuttaa omaa
näkökulmaansa toisista lähtökohdista nousevilla perusteluilla.
Dialogista pluralismia voidaan perustella perspektivalismilla, jonka mukaan kaikki ajattelu, kokemus ja käyttäytyminen tapahtuvat tietyssä viitekehyksessä ja todellisuus näyttäytyy kyseisen maailmankatsomuksellisen viitekehyksen määrittämässä perspektiivissä (Wolterstorff 2008: x-xiii).
Perspektivalismi ei kuitenkaan ole relativistista kuten
Nietzschen perspektivismi. Perspektivalismi edellyttää, että erilaisille
näkökulmille tehdään kasvatustilanteessa oikeutta ja että ne saatetaan
dialogiseen vuorovaikutukseen toistensa kanssa. Niinpä kasvatukselliset
tilanteet tulisi rakentaa dialogisen pluralismin ehdoilla erityisesti silloin,
kun kasvatamme nuoria, joilla on jo valmiudet kriittiseen ajatteluun.
Dialogisen pluralismin merkitys nousee ihmisen
tiedollisesta tilanteesta: ihminen on rajallinen olento, joka aina tarkastelee
todellisuutta joidenkin perususkomusten ja kokonaisvaltaisten oletusten valossa.
Nämä uskomukset voivat olla erilaisia eri ihmisillä ja niiden pohjalta
perustavat tosiasiat käsitteellistetään eri tavoilla. Tiedollinen kasvu
toteutuu parhaiten tilanteessa, jossa erilaiset peruslähtökohdat ovat
dialogisessa vuorovaikutuksessa toistensa kanssa ja ihminen tutustuu
vaihtoehtoisiin tapoihin käsitteellistää todellisuutta. Ihmisellä on oikeus
määrittää oma perustava näkökulmansa todellisuuteen ja tätä hänen näkökulmaansa
on kasvatuksessa kunnioitettava.
Uskonnolliset ja maailmankatsomukselliset olettamukset vaikuttavat ilmiöiden tulkintaan. Oletus ns. Kant-rationaalisuudesta, jossa ihminen etsii kaikille järkiperäisesti ajatteleville ihmisolennoille hyväksyttävää perustaa, on utopistinen. On illuusiota kuvitella, että olisi mahdollista saavuttaa Kant-rationaalisuus keskusteltaessa mistään substantiivisesta kysymyksestä, koska täysin rationaaliset ihmiset huomaavat olevansa syvästi eri mieltä toistensa kanssa.
Keskusteltaessa substantiivisista kysymyksistä kukin osallistuu omien
uskomustensa pohjalta. Uskonnollinen
juutalainen osallistuu juutalaisena, maallinen naturalisti maallisena
naturalistina ja kristitty kristittynä. Kunkin keskusteluun osallistujan tulisi
olla uskollinen syvimmille sitoumuksilleen ja vakaumuksilleen osallistuessaan
dialogiin. Dialogin seurauksena osallistuja voi muokata käsityksiään tai jopa
hylätä ne. Mutta ihminen ei voi koskaan saavuttaa neutraalia lähestymistapaa,
joka olisi vapaa maailmankatsomuksellisesta tai uskonnollisesta sitoumuksesta. (Wolterstorff
2011.)
Täydellinen neutraalius on mahdotonta, koska aito
maailmankatsomuksellinen tai uskonnollinen vakaumus läpäisee koko ihmiselämän. Ajattelun
viitekehyksenä toimivat uskomukset vaikuttavat siihen, miten henkilö arvioi
tieteellisiä teorioita. Tällaiset kontrolliuskomukset vaikuttavat myös siihen,
miten opettajat tarkastelevat opetussuunnitelman sisältöjä. Kent Greenawalt
(2005: 222) kiinnittää huomiota siihen, että "kaikki mitä opettajat uskovat
vaikuttaa siihen, miten he arvioivat teoreettisia väitteitä ja minkä he uskovat
olevan opettamisen arvoista". Opettaja, joka on vakuuttunut taloudellisen
oikeudenmukaisuuden perustasta ehdottomissa ihmisoikeuksissa, katsoo
tarpeelliseksi esitellä ehdottomien ihmisoikeuksien oikeuttamiseen liittyviä
perusteluja.
Dialogisesti pluralistisen lähestymistavan avulla
voidaan vähentää indoktrinaatiolle ominaista taipumusta estää kasvavan
kriittisten valmiuksien kehittymistä. Dialogisesti pluralistisessa
kasvatuksessa erilaiset oikeudenmukaisuuden tulkinnat asetetaan vertailuun selitysvoimansa
ja johdonmukaisuutensa osalta.
Lopuksi
Kasvatus oikeudenmukaisuuden hyveeseen ja siihen
sisältyvään ihmisoikeuksien kunnioittamiseen edellyttää sekä tunteiden,
asenteiden että älyllisten vakaumusten aktivoimista. Oikeudenmukaisuuskasvatus
voi rakentaa yleisinhimillisten intuitioiden varaan. Nämä intuitiot saavat
kuitenkin erilaisen värityksen sen mukaan, minkälaisen maailmankatsomuksen
viitekehyksessä niitä kasvatuksellisesti kehitetään ja niiden sanalliseen ja
käsitteelliseen ilmaisuun luodaan valmiuksia. Tästä syystä oikeudenmukaisuuden
hyve kehittyy parhaiten dialogisesti pluralistisessa viitekehyksessä, jotta
voidaan yhtäältä tukea erilaisiin maailmankatsomuksiin sitoutuneita opiskelijoita
kehittämään intuitioitaan, asenteitaan ja tunteitaan omista lähtökohdistaan ja
toisaalta voidaan rikastuttaa perusteluja luomalla dialogia maailmankatsomusten
välille.
Kirjallisuusluettelo
Aristoteles,
(1989) (NE) Nikomakhoksen etiikka. Suom. Simo Knuuttila, Gaudeamus, Helsinki.
Cuneo, Terence
(toim.) (2005) Religion in Liberal Polity, University of Notre Dame Press,
Notre Dame.
Greenawalt, Kent
(2005), "Religion and the Public School Teacher", teoksessa Cuneo (toim.)
(2005), s. 217-230.
Gress, David
(1998) From Plato to Nato. New York: Free Press.
Nussbaum, Martha
(2001) Upheavals of Thought. Cambridge: Cambridge University Press.
Platon (1999), "Gorgias", Teokset, toinen osa, suom.
Marja Itkonen-Kaila, Pentti Saarikoski, Marianna Tyni, Gaudeamus, Helsinki.
Tierney, Brian
(2001), The Idea of Natural Rights. Studies on Natural Rights, Natural Law, and
Church Law 1150-1625, Eerdmans, Grand Rapids, MI.
Wolterstorff,
Nicholas (2002), Educating for Life, Baker Academic, Grand Rapids MI.
Wolterstorff,
Nicholas ( 2008), Justice: Rights and Wrongs, Princeton University Press,
Princeton.
Wolterstorff, Nicholas (2011c), "Then, Now and Al", Faith and Philosophy 28 (3) 253-266.